Smutek osmański a melancholia Burtona

Wyobraźmy sobie człowieka, który — żeby uwolnić się od własnego smutku — pisze o smutku okrągłe pół miliona słów. W 1621 roku Robert Burton zrobił dokładnie to. Swoje monumentalne dzieło „Anatomy of Melancholy“, czyli „Anatomia melancholii“, wydał pod pseudonimem „Democritus Junior“ i wcale nie ukrywał zamiaru: „Piszę o melancholii, aby uciec od melancholii, pozostając zajętym.“ Sama książka była więc kuracją. Pisanie stało się sposobem zarządzania rozpaczą. W tym samym stuleciu, na drugim krańcu kontynentu, w Stambule, poeci robili coś dokładnie odwrotnego — nie uciekali przed smutkiem, lecz zapraszali go do samego serca wiersza.

Ciekawym, jak skończyła się ta kuracja, odpowiada szeptem nagrobek Burtona w Oksfordzie: „Melancholia dała mu i życie, i śmierć.“ Książka nie pozostała w tyle za swoim panem — Burton poprawiał ją aż do śmierci, a tekst z każdym nowym wydaniem nieco pęczniał, aż przekroczył pół miliona słów. Kuracja bowiem nigdy się nie skończyła; dopóki pisanie pomagało, dopóty pisanie nie miało końca.

Jak spotykają się w dwóch odmiennych losach jednego uczucia tradycja osmańsko-turecka i siedemnastowieczna angielska tradycja protestancka?

Smutek, który stał się barwą miasta

Smutek osmańskiego poety nie był słabością, którą należy ukryć. W tradycji diwanowej kochanek jest „perişan“ — a słowo to niesie zarazem znaczenie rozproszenia i głębi.

W wierszach Fuzûlego ból rozłąki bywa niemal utożsamiany z cnotą; dusza cierpiąca to dusza, która czuje głęboko. Człowiek powierzchowny nie potrafi cierpieć aż tak; ogrom bólu jest dowodem ogromu duszy.

Ale smutek nie jest też wyłącznie uczuciem jednostkowym. Właśnie o tym opowiada w swojej książce „Stambuł“ nasz współczesny, nagrodzony Noblem turecki pisarz Orhan Pamuk. Mgła nad Bosforem, zaniedbane drewniane wille, opustoszałe parki, rozpadające się pałacyki. To nie smutek jednego człowieka, lecz wspólne uczucie, które dźwiga całe miasto. W ujęciu Pamuka hüzün jest zbiorowym sposobem istnienia, wsiąkniętym w ulice Stambułu, w jego domy i we wszystkie te ruiny. Smutek jest tu atmosferyczny, a nawet stanowi kategorię estetyczną. Późnoosmański intelektualista nie walczy z tym uczuciem; on je przeżywa, przelewa w wiersz, rozpoznaje kryjące się w nim piękno.

W tym miejscu muszę dodać jedno: nazwać uczucie „pięknym“ znaczy w istocie zawrzeć z nim pokój. Osmański smutek widzi rozpacz nie jako wroga, lecz jako jedną z barw tkaniny życia. Tak jak ciemne tony na obrazie — bez nich nie ma malowidła. Mroczny cień sprawia, że światło jaśnieje jeszcze mocniej. Ze smutkiem jest podobnie; nie odbiera on wartości radości życia, przeciwnie — nadaje jej głębię.

Ważne jest też to, że uczucie to bywa zbiorowe. Zachodnia melancholia to najczęściej samotny człowiek zamknięty w swoim pokoju; osmański smutek to natomiast powietrze, którym się oddycha razem. Pomyślmy o tym słodkim żalu, który o zmierzchu, w herbacianym ogrodzie, wszyscy czują wspólnie. Nikt nie jest „chory“; wszyscy patrzą razem na tę samą przeszłość, tę samą utratę, tę samą przemijalność. Żal dzielony jest znacznie lżejszy niż żal samotny. Może właśnie to było najsubtelniejszym odkryciem osmańskiej tradycji: rozdzielając ból między wielu, uczynić go możliwym do udźwignięcia. Taką funkcję pełniła muzyka bractwa sufickiego, taką pełnił wiersz diwanowy, a nawet ludowa pieśń — przemieniały ten cichy smutek, który każdy nosi w sobie, we wspólny głos.

A skoro mowa o bractwie: na wewnętrznej mapie sufizmu adres smutku był już od dawna gotowy. W tysiącletnim podręczniku sufickim Kuszajriego znajduje się rozdział poświęcony smutkowi; smutek nie jest tam usterką, lecz przystankiem, który utrzymuje serce w czujności. W tej tradycji serce bez smutku przyrównuje się do zrujnowanego domu, w którym nikt nie mieszka. Kartografię wewnętrznego świata, którą psychoanaliza wyruszy odkrywać wieki później, mistycy dawno już uczynili swoim rzemiosłem.

Niebezpieczeństwo, które trzeba wygnać

Anglia Burtona zbudowała z tym samym uczuciem zupełnie inną relację. Zgodnie z teorią „czarnej żółci“, odziedziczoną po antycznej medycynie humoralnej, nierównowaga ciała zaciemniała umysł; melancholia była chorobą ciała. Ale było jeszcze coś, co wyrwało ją z ram czysto medycznych i przekształciło w troskę moralną: protestantyzm.

W purytańskiej Anglii bezczynny umysł — nieruchomy, zamknięty w sobie, gnuśny — był realnym zagrożeniem. Zdanie „bezczynny umysł jest warsztatem diabła“ nie było zwykłym powiedzeniem, lecz poważnym niepokojem teologicznym. W tym świecie wartość mierzyło się pracą, wytwarzaniem i zasługiwaniem na łaskę Boga. Melancholijne odrętwienie było zaś dokładnym tego przeciwieństwem — rodzajem duchowego lenistwa, a nawet groźbą grzechu.

O tym, jak realny był ten niepokój, świadczą dzienniki epoki. Pewien londyński purytański rzemieślnik zapisał w swoim zeszycie zarówno obsesję na punkcie grzechu, jak i co najmniej dziesięć prób samobójczych, wyliczonych jedna po drugiej; w tej teologii rozpacz nie była bowiem zwykłym żalem, lecz zwątpieniem we własne zbawienie — najniebezpieczniejszym z grzechów. Introspekcja była obowiązkiem, ale u jej kresu czaiła się przepaść: kto badał siebie za mało, nie zasługiwał na Boga; kto badał się za wiele, staczał się w mrok.

Właśnie dlatego Burton, aby zdefiniować melancholię, sklasyfikować ją i wyleczyć, napisał ponad tysiąc stron. Wyliczył jej przyczyny, jej odmiany, jej lekarstwa, jedno po drugim. A rozwiązanie, które zaproponował, doskonale pasowało do tego światopoglądu: pracować, być zajętym, uczestniczyć w życiu społecznym. Uczucie potraktowano jako przeszkodę, którą należy stłumić, opanować, pokonać. Własne życie również poświęcił tej zasadzie — nieustannym pisaniem starał się trzymać rozpacz z dala.

Widać tu charakterystyczny ruch zachodniego umysłu: to, czego nie rozumie lub co go niepokoi, najpierw rozkłada na części, nazywa, wpisuje w tabelę. Burton potraktował melancholię niczym przyrodnik; jakby nabił owada na szpilkę i umieścił pod mikroskopem. To podejście ma w sobie coś chłodnego, owszem. Ale ma też stronę niezwykle mocną. Kiedy bowiem nazwiemy jakąś rzecz, zyskujemy nad nią uchwyt. Bezimienny lęk zalewa wszystko wokół; lęk nazwany daje się ograniczyć. Zachód, nazywając rozpacz, zbudował grunt, na którym mógł z nią walczyć — a grunt ten stał się w końcu miejscem narodzin całej nauki o zdrowiu psychicznym.

Gdy zestawię obie tradycje obok siebie, budzi się we mnie takie pytanie: dlaczego jedna wpuściła smutek do domu, a druga zaniosła go do gabinetu lekarskiego? Odpowiedź kryje się w historii i w wierze. Cywilizacja osmańska przez stulecia przeżywała powolny zmierzch; ta dziejowa utrata uczyniła zbiorowy żal częścią tożsamości. Utrata tak głęboko wsiąkła w osmańską duszę, że smutek stał się nie porażką, lecz dowodem głębi. Protestantyzm zaś zbudowany był na osobistej odpowiedzialności i wytwórczości; nieruchome uczucie było tam moralną słabością. Nawet geografia to wzmacniała: ze zboczy Stambułu widać było ruiny historii; na horyzoncie Oksfordu Burtona rozciągały się praca i zasługiwanie na Boga.

Pamięć języka, nawet gdy drogi się rozeszły, zachowała pokwitowanie wspólnego korzenia. Nasze słowo „sevda“ pochodzi od arabskiego sevdâ, które znaczy „czarny“ — czyli właśnie od owej czarnej żółci. Mówiąc „kara sevda“, czarna miłość, sami tego nieświadomi rozmawiamy o Hipokratesowych sokach ciała; zdaniem etymologów słowo to nie ma nawet pokrewieństwa z czasownikiem „kochać“. Z tej samej antycznej medycyny dwie cywilizacje wysnuły dwie różne opowieści: jedna zrobiła z niej chorobę, druga miłość.

Co dały nam obie te kultury w sprawie rozpaczy?

Ciekawą stroną smutku w osmańskiej tradycji poetyckiej jest to, że potrafi on odnaleźć sens wewnątrz utraty. Przemienić upadek całej cywilizacji nie w tragedię, lecz w wiersz; powiedzieć, że nawet najcięższa historia może kryć w sobie piękno — to może zrodzić się tylko z kultury, która widzi w smutku nie wroga, ale przyjaciela. Osmański poeta, wywyższając swój „stan rozproszenia“, mówi w istocie tak: ta pustka we mnie jest dowodem, że moje istnienie nie jest powierzchowne. Smutek nie jest tu poddaniem się, lecz dziwną wolnością.

Szczerze mówiąc, obraz nigdy nie był aż tak czystym przeciwieństwem. Osmańska medycyna również rozpoznawała czarną miłość i ją leczyła: zapisy opowiadają, że w szpitalu w Edirne szukano dla melancholijnych chorych uzdrowienia poprzez maqamy muzyczne, szum wody i piękne wonie. Co jeszcze subtelniejsze, także Burton w swojej wielkiej księdze zalicza muzykę do najpotężniejszych leków przeciw rozpaczy. Oba światy próbowały u bram smutku tego samego klucza; różnica tkwiła w tym, czy za drzwiami przygotowano dla uczucia dom, czy szpitalną salę.

To, że Burton skatalogował melancholię, jest zarazem stawianiem melancholii pytań. Uznać uczucie za „coś, co trzeba naprawić“, może na pierwszy rzut oka wydawać się okrutne. Ale ten sam popęd ciekawości i klasyfikowania stał się wieki później punktem wyjścia dla badań nad depresją, dla psychoanalizy i terapii poznawczo-behawioralnej.

Książka Burtona, patrząc dzisiejszym okiem, może być pełna błędów. Ale liczyło się to, że stanął naprzeciw rozpaczy i zapytał: „czym to jest, skąd się bierze, jak mija?“ I to właśnie pytanie jest przodkiem narzędzi, które dziś łagodzą ból milionów ludzi. Co więcej, własne rozwiązanie Burtona — pozostawać zajętym, chwytać się jakiegoś zajęcia — bywa również częstą radą współczesnej terapii.

Jak prawdziwa jest ta rada, przekonałem się niedawno na własnej skórze. Poczułem, że dobiegam końca zajęcia, któremu długo oddawałem się z pasją; pozostała po nim pustka, niewysłowione odrętwienie. Pierwszym odruchem było wziąć to za załamanie. Potem zrozumiałem, że pole pozostawione odłogiem także nie wydaje plonu, a jednak nie jest jałowe — po prostu odpoczywa, zbiera swoją ziemię. Ten spokojny okres przeniosłem, wytwarzając drobne rzeczy, chwytając się jakiegoś zajęcia. Burton cztery wieki temu nazywał to „pozostawaniem zajętym“; ja dziś przeżyłem to samo innymi słowami. Odtrutką na rozpacz nie jest jej zaprzeczanie, lecz nadanie jej możliwej do udźwignięcia formy.

Rzecz w tym, że po czterech wiekach wiatr odwrócił się w przeciwną stronę. Dziś na Zachodzie istnieje nurt, który sprzeciwia się przemysłowi szczęścia: amerykański profesor literatury Eric G. Wilson w książce „Against Happiness“ namawia, by nie mylić melancholii z depresją i by widzieć w tym niespokojnym żalu źródło twórczości i głębi. Gościa, którego Burton usiłował wyprosić za drzwi, jego wnukowie zapraszają z powrotem do środka — i to na to samo poczesne miejsce, które wieki wcześniej wskazał mu osmański poeta.

Kultura, która nazwała melancholię „chorobą“, wyleczyła ją; kultura, która nazwała ją „smutkiem“, przemieniła ją w wiersz. Ale proszę zauważyć, obie zrobiły w istocie to samo: trudną do zniesienia prawdę przekształciły w inną prawdę, wewnątrz której da się żyć. Jedna uczyniła rozpacz znośną lekarstwem, druga wersem. I może właśnie tu leży istota bycia człowiekiem.

Kiedy nie potrafimy usunąć bólu, nadanie mu formy, którą zdołamy udźwignąć, ściśle wiąże się z tym, że jesteśmy ludźmi…