Szaleniec — bliski Bogu czy skazany na zamknięcie?

W osiemnastym wieku londyński szpital Bethlem — ten, który w mowie potocznej na zawsze zapisał się jako „Bedlam“ — odwiedzało rocznie około 96 tysięcy osób. Celem tych wizyt nie było leczenie. Ludzie płacili pensa za wstęp, przechadzali się wśród zakutych w łańcuchy pacjentów i przyglądali się ich reakcjom jak wieczornej rozrywce.

W tym samym stuleciu, w innej części świata, do człowieka, który zdawał się utracić ziemski rozum, podchodzono w sufickiej tekke z szacunkiem, a w jego słowach doszukiwano się boskiego znaku. Ten sam stan. Dwie skrajnie odmienne odpowiedzi.

Szaleństwo sprowadza wszystko do jednego pytania: gdzie kończy się granica rozumu, a gdzie zaczyna się człowiek? Tradycja suficka i oświeceniowa Europa stają naprzeciw siebie właśnie w tym punkcie.

Człowiek recytujący wiersze na pustyni

Arabskie słowo „madżnun“ ma niepokojącą etymologię: znaczy „opętany przez dżinny“. Tradycja suficka wzięła to słowo w swoje ręce i przekuła je w coś zupełnie innego. Madżnun przestał być nazwą choroby — stał się imieniem boskiej miłości.

Najbardziej znana jest historia Lejli i Madżnuna. Madżnun błąka się po pustyni, z rozwianymi włosami, bez ustanku recytując wiersze. Sufi nie widzą w nim ofiary zwykłego zauroczenia. Dla nich Madżnun jest symbolem duszy, która pokochała Boga aż do obłędu.

Istnieje też inne odczytanie tej opowieści: Madżnun to w istocie młodzieniec imieniem Kajs. Miłość do Lejli czyni go „szaleńcem“ w oczach społeczeństwa. Ale poeci suficcy — od Nizamiego po Fuzulego — wyjęli tę historię z ram tragedii miłosnej i przemienili ją w alegorię. W ich rękach Lejla nie jest już kobietą, lecz obliczem boskiego piękna. „Szaleństwo“ nie jest tu diagnozą lekarską, lecz ceną najwyższej miłości. Ten, o kim społeczeństwo mówi, że „postradał zmysły“, w rzeczywistości zobaczył coś głębiej niż wszyscy inni.

To spojrzenie nie pozostało abstrakcyjną kwestią literacką. Al-Halladż (858–922) powiedział pewnego dnia „Ana al-Hakk“ — czyli „Jestem Prawdą“. Za te słowa, które wstrząsnęły uczonymi i władcami epoki, zapłacił życiem. Ale tradycja suficka nie uznała go ani za szaleńca, ani za bluźniercę. Dla niej Halladż był mistykiem, który osiągnął stan „fana“ — rozpłynięcia się jaźni w Bogu. To, co z zewnątrz wyglądało jak obłęd, od wewnątrz było samą prawdą.

Polskiemu czytelnikowi ta figura nie jest zresztą całkiem obca. Wschodnie chrześcijaństwo znało jurodiwych — „szaleńców Bożych“, którzy łamali wszystkie normy przyzwoitości, a mimo to uchodzili za bliższych Bogu niż niejeden biskup; ich echo do dziś słychać w literaturze słowiańskiej. Sufizm i chrześcijański Wschód, nic o sobie nie wiedząc, doszły do podobnego wniosku: bywa szaleństwo, które jest formą świętości.

Prawdziwa odwaga tradycji sufickiej tkwi właśnie tutaj: w odczytaniu szaleństwa nie jako stanu „niezrozumiałego“, lecz jako stanu „nadmiernego zrozumienia“. Większość kultur uznaje za niebezpieczne to, czego nie pojmuje. Ta tradycja robi coś dokładnie odwrotnego: niezrozumiałość nie jest brakiem, lecz znakiem głębi. Nie jest to jednak beztroska gloryfikacja. Sufi posiadali subtelną intuicję, która pozwalała odróżnić „madżzuba“ — porwanego przez Boga — od człowieka naprawdę chorego. Nie chodziło o to, by uświęcać każdy obłęd, lecz by przyznać, że pewnych stanów nie da się zważyć miarą rozumu.

Triumf rozumu i żelazne bramy

W siedemnastowiecznej Europie wydarzyło się coś zupełnie innego: szaleńców zamknięto. Francuski filozof Michel Foucault nazwał to „Wielkim Zamknięciem“. We Francji powstał Hôpital Général, w Anglii — Bedlam. Ale nie były to jedynie szpitale dla obłąkanych. Za tymi samymi murami stłoczono żebraków, prostytutki i szaleńców.

Historia Bedlam obnaża tę logikę do cna. Drzwi dla zwiedzających otwarto już w roku 1610. Lord Percy zapłacił wtedy dziesięć szylingów, by obejrzeć szpital i jego mieszkańców. Z czasem stało się to źródłem dochodu. Za jednego pensa mógł wejść każdy. Praktykę tę zniesiono dopiero w 1770 roku.

Sedno sprawy nie leżało w samym okrucieństwie, lecz w światopoglądzie, który za nim stał. Wiek Oświecenia był epoką porządku, klasyfikacji i produktywności. Człowiek, który nie mógł pracować, rozumować ani wnosić wkładu do społeczeństwa, nie mieścił się w tym obrazie. To, co „nierozumne“, należało uczynić niewidzialnym, ukryć za murami. Na to właśnie kładł nacisk Foucault: Bedlam nie zamykał jedynie chorych — był symbolem ucieczki społeczeństwa przed konfrontacją z własną ciemną stroną. Epoka, która oddawała cześć rozumowi, potraktowała nierozum jak przestępstwo.

Źródło tej różnicy nie leży w geografii, lecz w odpowiedzi na pytanie: „czym jest człowiek?“. W tradycji sufickiej indywidualny rozum jest postrzegany jako zasłona — warstwa, która oddziela od Boga i którą trzeba przekroczyć. W tradycji oświeceniowej rozum jest zarazem definicją i cnotą. Przypomnijmy słynne zdanie Kartezjusza: „Myślę, więc jestem”. To zdanie osadza człowieka całkowicie na fundamencie jego rozumu. Jedna strona widzi rzeczywistość poza rozumem; druga uznaje rozum za sam grunt rzeczywistości.

Gdy zestawimy te dwie perspektywy obok siebie, nasuwa się pytanie: skoro obie patrzą na tego samego człowieka i widzą coś tak skrajnie różnego, to na ile to, co nazywamy „normalnością“, naprawdę należy do nas, a na ile jest granicą wyrysowaną przez mapę, w której przyszliśmy na świat? Ten sam Madżnun, który wędrował po pustyni, urodzony w Londynie skończyłby być może w celi — oglądany za pensa.

Miejsce, w którym oba spojrzenia mają rację

Blask tradycji sufickiej kryje się w jej uczciwości. Pewnych rzeczy nie da się ogarnąć rozumem — i sufizm, zamiast temu zaprzeczać, otwarcie to przyznaje. Kontrola i logika nie dają pełnego obrazu świata. Współczesna psychiatria dyskutuje dziś nad tym, że niektóre doświadczenia mistyczne mogą być nie patologią, lecz odmiennym stanem świadomości. Tradycja suficka przeczuwała to całe wieki wcześniej.

Blask tradycji oświeceniowej tkwi z kolei w poczuciu odpowiedzialności. Systematyczne badanie szaleństwa — pytanie, czym jest, skąd się bierze, jak przemija — przygotowało grunt pod współczesną neurologię i psychologię. Krytyka Foucaulta pokazuje ciemną stronę tego systemu i jest słuszna. Ale ta sama racjonalna ciekawość z czasem umożliwiła prawdziwe leczenie. Cena była wysoka; a jednak zdobyczy systematycznego podejścia do wiedzy nie sposób zanegować. Leki, terapie i diagnozy, które dziś podają rękę człowiekowi pogrążonemu w ciężkim kryzysie, są dalekimi dziećmi tej pozornie chłodnej ciekawości.

Obie tradycje próbują w gruncie rzeczy chronić tego samego człowieka, tyle że przeciwnymi drogami. Jedna chroni go w „świętości jego sensu“, druga — w „możliwości wyzdrowienia“. Czułość pierwszej wyraża się przez szacunek, czułość drugiej — przez interwencję. Być może najdojrzalszą postawą jest nie widzieć w nich wrogów, lecz dwie dłonie, które nawzajem uzupełniają swoje braki. Jedna strzeże sensu, druga koi ból.

Jakiś czas temu w książce, która wpadła mi w ręce, natrafiłem na takie zdanie: myśli nie da się kontrolować; próba ich zatrzymania jest bezcelowa. I co ważniejsze: myśli nie mają nic wspólnego z naszym charakterem. Charakter kształtują wybory, których dokonujemy w życiu — a nie myśli, które nagle przemykają nam przez głowę. Gdy przeczytałem to po raz pierwszy, wydało mi się to lekko dziwne. Potem zrozumiałem: definiowanie człowieka na podstawie tego, co dzieje się w jego umyśle, być może nie zawsze mówi o nim samym — mówi o tym, kto definiuje. Zupełnie jak z myślą, która przychodzi do głowy: ani jej nie zaprosiłeś, ani ona ciebie nie reprezentuje.

Jedna kultura pyta szaleńca: „Czy znalazłeś swojego Boga?“. Druga pyta: „Czy wziąłeś swoje leki?”. Obie mają po części rację. Sedno tkwi jednak w tym, że pytanie, które zadajemy, zdradza, kim jesteśmy. Bo sposób, w jaki patrzymy na człowieka, najczęściej nie mówi o tym, kim on jest — mówi o tym, kim jesteśmy my.