Dos preguntas al loco: ¿Encontraste a Dios o tomaste tu medicación?

En el siglo XVIII, el Hospital de Bethlem de Londres, conocido popularmente como “Bedlam”, recibía cerca de 96.000 visitantes al año. No venían a buscar cura. Pagaban un penique en la entrada, recorrían las salas entre pacientes encadenados y contemplaban sus reacciones como si asistieran a un espectáculo de variedades.

En ese mismo siglo, en otra geografía, un hombre que parecía haber perdido el juicio mundano era recibido con deferencia en una tekke sufí. Sus palabras se escrutaban en busca de señales divinas. El mismo estado. Dos respuestas radicalmente opuestas.

La locura lo comprime todo en una sola pregunta: ¿dónde termina el límite de la razón y dónde empieza el ser humano? La tradición sufí y la Europa ilustrada se encuentran, cara a cara, precisamente en ese punto.

El hombre que recitaba poemas en el desierto

La raíz árabe de “majnún” resulta perturbadora: significa “el que fue tocado por un djinn”. La tradición sufí tomó esa palabra y la transformó en algo completamente distinto. El majnún dejó de ser el nombre de una enfermedad y pasó a ser el nombre del amor divino.

La historia más conocida es la de Layla y Majnún. Majnún vaga por el desierto, con el cabello en desorden, recitando poemas sin cesar. Los sufíes no lo ven como víctima de un amor menor. Para ellos, Majnún es el símbolo de un alma que amó a Dios hasta perder el juicio.

La historia también puede leerse así: Majnún era en realidad un joven llamado Qays. Su amor por Layla lo convirtió en un “loco” a los ojos de la sociedad. Pero los poetas sufíes, de Nizami a Fuzuli, transformaron esa historia. Dejó de ser una tragedia amorosa y se convirtió en alegoría. En sus manos, Layla ya no era una mujer, sino el rostro de la belleza divina. La “locura” no es aquí un diagnóstico clínico; es el precio del amor más elevado. El que la sociedad llama “demente” es, en realidad, el que ha visto algo más profundo que todos los demás.

Esta visión no se quedó en abstracción literaria. Al-Hallaj (858-922) pronunció un día “Ana’l-Haqq”, “Yo soy la Verdad”. El escándalo que provocó entre los teólogos y los gobernantes de su época le costó la vida. Sin embargo, la tradición sufí no lo consideró ni loco ni hereje. Para ellos, Al-Hallaj había alcanzado el estado de “fanaa”, la aniquilación del yo en Dios. Lo que desde fuera parecía locura era, mirado desde dentro, la verdad misma.

Aquí reside la verdadera audacia del pensamiento sufí: leer la locura no como alguien que “no comprende”, sino como alguien que “ha comprendido demasiado”. La mayoría de las culturas declara peligroso lo que no entiende. Esta tradición hace exactamente lo contrario: la incomprensibilidad no es una carencia, sino una señal de profundidad. Pero no es una exaltación irresponsable. La tradición sufí poseía un instinto fino para distinguir al majnún del verdaderamente enfermo. No se trataba de santificar toda extravagancia, sino de reconocer que ciertos estados no pueden medirse con el rasero de la razón.

El triunfo de la razón y las puertas de hierro

En la Europa del siglo XVII ocurrió algo radicalmente distinto: los locos fueron encerrados. El filósofo francés Michel Foucault llamó a esto el “Gran Encierro”. En Francia abrió el Hôpital Général; en Inglaterra, Bedlam. Pero no eran solo asilos psiquiátricos. Mendigos, prostitutas y locos quedaron confinados tras los mismos muros.

La historia de Bedlam ilustra esta lógica con crudeza. Las puertas se abrieron al público tan pronto como en 1610. Lord Percy pagó diez chelines ese año para recorrer el hospital y observar a sus internos. Con el tiempo, aquello se convirtió en una fuente de ingresos. Por un penique, cualquiera podía entrar. La práctica no se abolió hasta 1770.

El problema de fondo no era la crueldad, sino la cosmovisión que la sustentaba. La era de la Ilustración era la era del orden, la clasificación y la productividad. El ser humano que no podía trabajar, razonar ni contribuir a la sociedad no tenía cabida en ese cuadro. Lo “irracional” debía volverse invisible, recluirse tras los muros. El énfasis de Foucault apunta exactamente ahí: Bedlam no representaba solo a los enfermos, sino la huida de una sociedad ante su propio rostro oscuro. Una época que adoraba la razón había tratado la sinrazón como un crimen.

La raíz de la diferencia no está en la geografía, sino en la respuesta a la pregunta “¿qué es el ser humano?”. En la tradición sufí, la razón individual es como un velo, una capa que impide el acceso a Dios y que debe ser trascendida. En la tradición ilustrada, en cambio, la razón es tanto la definición como la virtud. Recuérdese la célebre sentencia de Descartes: “Pienso, luego existo.” Esa frase construye al ser humano exactamente sobre su capacidad racional. Una tradición ve una realidad más allá de la razón; la otra considera la razón el fundamento mismo de la realidad.

Lo que emerge de esta comparación es una pregunta incómoda: si ambas tradiciones miran al mismo ser humano y ven cosas tan distintas, ¿cuánto de lo que llamamos “normal” nos pertenece, y cuánto es el límite trazado por el mapa en el que hemos nacido? El mismo Majnún que vagaba por el desierto, de haber nacido en Londres, quizás habría sido observado en una celda por el precio de un penique.

El lugar donde ambas visiones aciertan

La virtud de la tradición sufí reside en su honestidad. Hay cosas que la razón no puede captar; la tradición sufí, en lugar de negarlo, lo reconoce abiertamente. El control y la lógica no ofrecen una imagen completa del mundo. La psiquiatría moderna debate hoy si ciertas experiencias místicas no son patología sino un estado de conciencia alternativo. La tradición sufí lo intuía siglos antes.

La virtud de la tradición ilustrada reside en su sentido de responsabilidad. Examinar la locura de forma sistemática, preguntar qué es, por qué surge, cómo puede tratarse, preparó el terreno de la neurología y la psicología modernas. La crítica de Foucault señala el rostro oscuro de ese sistema, y tiene razón. Pero la misma curiosidad racional hizo posible, con el tiempo, el tratamiento genuino. El coste fue elevado; y sin embargo, el valor de un acceso sistemático al conocimiento no puede negarse. Los fármacos, las terapias y los diagnósticos que hoy sostienen la mano de alguien inmerso en una crisis grave son los lejanos descendientes de esa curiosidad que parecía fría.

Lo que resulta llamativo aquí es que ambas tradiciones intentan proteger a la misma persona, pero por caminos opuestos. Una la protege dentro del “significado sagrado”; la otra, dentro de la “posibilidad de curación”. La compasión de una pasa por el respeto; la de la otra, por la intervención. Quizás la actitud más madura sea no enfrentarlas, sino pensarlas como dos manos que se completan: mientras una preserva el significado, la otra alivia el dolor.

Hace un tiempo, en un libro que llegó a mis manos, encontré esta frase: los pensamientos no pueden controlarse; intentar detenerlos carece de sentido. Y lo más importante: los pensamientos no guardan relación con nuestro carácter. Nuestro carácter se forma con las elecciones que hacemos en la vida, no con los pensamientos que nos asaltan de repente. Al leerla por primera vez me pareció algo extraña. Luego lo entendí: juzgar a una persona por lo que pasa por su mente puede no decir nada sobre esa persona, dice algo sobre quien juzga. Como un pensamiento que surge de pronto: ni tú lo invitaste, ni él te representa.

Una cultura le pregunta al loco: “¿Has encontrado a Dios?” La otra pregunta: “¿Has tomado tu medicación?” Ambas tienen razón en alguna medida. La cuestión de fondo es esta: la pregunta que hacemos revela lo que somos. Porque la manera en que miramos a un ser humano, las más de las veces, no habla de quién es él, habla de quiénes somos nosotros.