A loucura entre dois mundos: o majzub sufi e os muros do Bedlam

No século dezoito, o Hospital Bethlem de Londres — aquele lugar que o povo apelidou de “Bedlam” — recebia cerca de 96 mil visitantes por ano. O objetivo da visita não era tratamento. As pessoas pagavam um pêni para entrar, circulavam entre pacientes acorrentados, privados da razão, e observavam suas reações como quem assiste a um espetáculo noturno.

No mesmo século, em outra geografia, dentro de uma tekke sufi, um homem que parecia ter perdido a lógica mundana era tratado com reverência; buscava-se em suas palavras um sinal divino. O mesmo estado. Duas respostas diametralmente opostas.

A loucura comprime tudo em uma única pergunta: onde termina o limite da razão e onde começa o ser humano? A tradição sufi do Islã e a Europa do Iluminismo se enfrentam exatamente nessa pergunta.

O Homem Que Recitava Poesia no Deserto

A origem da palavra árabe “majnun” é assustadora: significa “possuído por djinns”. A tradição sufi pegou essa palavra e a transformou em algo completamente diferente. Majnun deixou de ser o nome de uma doença e virou o nome do amor divino.

Sua história mais conhecida é a de Leila e Majnun. Majnun vaga pelo deserto, desgrenhado, recitando poesia sem parar. Os sufis não o veem como vítima de um amor qualquer. Para eles, Majnun é o símbolo de uma alma que amou a Deus até enlouquecer.

Existe também outra leitura da história: Majnun é, na verdade, um jovem chamado Qays. O amor que sente por Leila o torna “louco” aos olhos da sociedade. Mas os poetas sufis — de Nizami a Fuzuli — tiraram essa história do registro da tragédia amorosa e a transformaram em alegoria. Nas mãos deles, Leila já não é uma mulher, mas uma imagem da beleza divina. A “loucura”, aqui, não é um diagnóstico: é o preço do amor mais elevado. Aquele que a sociedade chama de “desequilibrado” é, na verdade, alguém que enxergou algo mais profundo do que todos os outros.

Esse olhar não ficou restrito à literatura. Mansur al-Hallaj (858-922) disse um dia “Ana al-Haqq” — ou seja, “Eu sou a Verdade”. A frase chocou os sábios e governantes da época, e o preço foi a execução. Mas a tradição sufi não o considerou nem louco nem herege. Para ela, Hallaj era um sábio que havia alcançado o estado de “faná” — a dissolução do eu em Deus. O que de fora parecia loucura era, visto de dentro, a própria verdade.

A verdadeira coragem da tradição sufi está exatamente aqui: ler a loucura não como algo “incompreendido”, mas como um estado que “compreendeu demais”. A maioria das culturas declara perigoso aquilo que não entende. Essa tradição faz o oposto: a incompreensibilidade não é vista como falta, mas como sinal de profundidade. E isso não é uma exaltação irresponsável. A tradição sufi tinha uma intuição fina para distinguir o “majzub” de quem estava genuinamente doente. A questão nunca foi santificar todo delírio, mas admitir que certos estados não podem ser pesados na balança da razão.

A Vitória da Razão e as Portas de Ferro

Na Europa do século dezessete aconteceu algo completamente diferente: os loucos foram trancafiados. O filósofo francês Michel Foucault chamou isso de “a Grande Internação”. Na França abriu-se o Hôpital Général; na Inglaterra, o Bedlam. Mas esses lugares não eram apenas hospitais psiquiátricos. Mendigos, prostitutas e loucos foram espremidos atrás dos mesmos muros.

A história do Bedlam expõe essa lógica de forma nua e crua. As portas foram abertas aos visitantes já em 1610. Naquele ano, Lord Percy pagou dez xelins para percorrer o hospital e observar os internos. Com o tempo, isso virou fonte de renda. Por um pêni, qualquer um podia entrar. A prática só terminou em 1770.

A questão central não era a crueldade em si, mas a visão de mundo por trás dela. O Iluminismo foi a era da ordem, da classificação e da produtividade. Quem não podia trabalhar, raciocinar ou contribuir para a sociedade não cabia nesse quadro. O “irracional” precisava ser tornado invisível, colocado atrás dos muros. Era esse o ponto de Foucault: o Bedlam não representava apenas os doentes, mas a fuga de uma sociedade diante do próprio lado sombrio. Uma era que adorava a razão tratou a desrazão como crime.

O leitor brasileiro talvez reconheça essa lógica em uma sátira que a nossa literatura produziu antes mesmo de Foucault: em O Alienista, de Machado de Assis, o doutor Simão Bacamarte, em nome da ciência, vai internando na Casa Verde um por um os moradores de Itaguaí — até se dar conta de que, se todos são loucos, talvez o único candidato restante seja ele mesmo. Machado enxergou no século dezenove o que Foucault teorizaria no vinte: quando a razão vira instrumento de poder, o muro do hospício pode cercar qualquer um.

A raiz da diferença não está na geografia, mas na resposta dada à pergunta “o que é o ser humano?”. Na tradição sufi, a razão individual é vista como um véu — uma camada que impede o encontro com Deus e que precisa ser atravessada. Na tradição iluminista, a razão é ao mesmo tempo definição e virtude. Lembre-se daquela frase famosa de Descartes: “Penso, logo existo.” Essa frase funda o ser humano exatamente sobre a sua razão. Um lado enxerga uma realidade além da razão; o outro considera a razão o próprio alicerce da realidade.

Quando você coloca as duas perspectivas lado a lado, surge a pergunta: se ambas olham para a mesma pessoa e veem coisas tão diferentes, quanto daquilo que chamamos de “normal” é realmente nosso, e quanto é uma fronteira desenhada pelo mapa em que nascemos? O mesmo Majnun que caminhava pelo deserto, se tivesse nascido em Londres, talvez fosse observado numa cela, por um pêni.

Onde as Duas Visões Acertam

O lado brilhante da tradição sufi está na sua honestidade. Algumas coisas não podem ser apreendidas pela razão; em vez de negar isso, a tradição sufi admite abertamente. Controle e lógica não entregam o retrato completo do mundo. A psiquiatria moderna hoje discute se certas experiências místicas podem não ser patologia, mas um estado diferente de consciência. A tradição sufi intuiu isso séculos atrás.

Já o lado brilhante da tradição iluminista está no seu senso de responsabilidade. Investigar a loucura de forma sistemática — perguntar o que ela é, por que surge, como passa — preparou o terreno da neurologia e da psicologia modernas. A crítica de Foucault mostra o lado sombrio desse sistema, e ela é justa. O Brasil conhece esse lado sombrio na própria pele: o hospício de Barbacena, que ficou conhecido como o “holocausto brasileiro”, mostrou até onde a internação pode ir quando ninguém pergunta quem está sendo trancado — e por quê. Mas foi essa mesma curiosidade racional que, com o tempo, tornou possível o tratamento de verdade. O preço foi alto; ainda assim, o ganho de abordar o conhecimento de forma sistemática é inegável. Os medicamentos, as terapias e os diagnósticos que hoje seguram a mão de alguém no fundo de uma depressão grave são filhos distantes daquela curiosidade de aparência fria.

As duas tradições, no fundo, tentam proteger a mesma pessoa — só que por caminhos opostos. Uma a protege dentro da “sacralidade do seu sentido”, a outra dentro da “possibilidade de cura”. A compaixão de uma passa pelo respeito; a da outra, pela intervenção. Talvez a atitude mais madura seja não enxergar as duas como inimigas — e sim como duas mãos que completam a falta uma da outra. Enquanto uma preserva o sentido, a outra alivia a dor.

Há algum tempo, num livro que caiu nas minhas mãos, encontrei esta frase: os pensamentos não podem ser controlados; tentar detê-los não faz sentido. E, mais importante ainda: os pensamentos não têm relação com o nosso caráter. Nosso caráter se forma pelas escolhas que fazemos na vida, não pelos pensamentos que de repente invadem a nossa mente. Quando li isso pela primeira vez, achei um pouco estranho. Depois entendi: definir uma pessoa pelo que passa dentro da cabeça dela talvez nem sempre diga algo sobre essa pessoa — diz sobre quem a define. É como um pensamento que surge do nada: você não o convidou, e ele também não representa você.

Uma cultura pergunta ao louco: “Você encontrou o seu Deus?” A outra pergunta: “Você tomou o seu remédio?” As duas têm a sua parcela de razão. A questão central é esta: a pergunta que escolhemos fazer revela o que nós somos. Porque a forma como olhamos para uma pessoa, na maioria das vezes, não conta quem ela é — conta quem nós somos.