Waanzin tussen soefisme en Verlichting: twee blikken op dezelfde mens

In de achttiende eeuw trok het Bethlem Hospital in Londen — in de volksmond al snel “Bedlam” — jaarlijks zo’n 96.000 bezoekers. Ze kwamen niet voor behandeling. Mensen betaalden een penny, liepen naar binnen en slenterden tussen de vastgeketende patiënten door, om hun reacties gade te slaan als een avondje vermaak.

In dezelfde eeuw, op een andere plek in de wereld, werd in een soefi-loge een man die zijn wereldse verstand leek te hebben verloren met eerbied benaderd; in zijn woorden zocht men een goddelijk teken. Dezelfde toestand. Twee lijnrecht tegenovergestelde antwoorden.

Waanzin perst alles samen in één vraag: waar houdt het verstand op, en waar begint de mens? De soefi-islamitische traditie en het Europa van de Verlichting staan precies op dit punt tegenover elkaar.

De man die dichtend door de woestijn dwaalde

De oorsprong van het Arabische woord “majnun” is huiveringwekkend: het betekent “door djinns bezeten”. De soefi-traditie nam dat woord in handen en boog het om tot iets totaal anders. Majnun werd niet langer de naam van een ziekte, maar van goddelijke liefde.

Het bekendste verhaal is dat van Leila en Majnun. Majnun zwerft door de woestijn, verwilderd en onverzorgd, en draagt onophoudelijk gedichten voor. Soefi’s zien in hem geen slachtoffer van een gewone verliefdheid. Voor hen is Majnun het symbool van een ziel die tot waanzin toe verliefd is geworden op God.

Er bestaat ook een andere lezing van het verhaal: Majnun is eigenlijk een jongeman genaamd Qays. Zijn liefde voor Leila maakt hem in de ogen van de gemeenschap “gek”. Maar soefi-dichters — van Nizami tot Fuzuli — tilden dit verhaal uit boven de liefdestragedie en maakten er een allegorie van. In hun handen is Leila geen vrouw meer, maar een gestalte van goddelijke schoonheid. “Waanzin” is hier geen diagnose, maar de prijs van de hoogste liefde. Wie volgens de gemeenschap “zijn verstand heeft verloren”, heeft in werkelijkheid iets diepers gezien dan wie ook.

Deze blik bleef geen abstracte literaire kwestie. Al-Hallaj (858-922) sprak op een dag de woorden “Ana al-Haqq” — “Ik ben de Waarheid”. Die uitspraak schokte de geleerden en machthebbers van zijn tijd, en hij betaalde ervoor met zijn leven. Maar de soefi-traditie beschouwde hem als gek noch als ketter. Voor haar was Al-Hallaj een wijze die de toestand van “fana” had bereikt — het punt waarop het ik oplost in God. Wat van buitenaf op waanzin leek, was van binnenuit gezien de waarheid zelf.

De werkelijke moed van de soefi-traditie zit precies hier: waanzin lezen niet als iets wat “niet begrepen wordt”, maar als een toestand die “te veel begrepen heeft”. De meeste culturen verklaren wat ze niet begrijpen tot gevaar. Deze traditie doet het omgekeerde: onbegrijpelijkheid geldt niet als tekort, maar als teken van diepte. Toch is dit geen onbezonnen verheerlijking. De soefi-traditie beschikte over een fijnzinnige intuïtie die de “majdhub” — de door God gegrepen dwaas — wist te onderscheiden van wie werkelijk ziek was. Het ging er niet om elke vorm van waanzin heilig te verklaren, maar om te erkennen dat sommige toestanden zich niet laten wegen op de weegschaal van het verstand.

Wie hier een Europese echo in wil horen, hoeft trouwens niet ver te zoeken. Al in 1511 liet Erasmus in zijn Lof der Zotheid de Zotheid zelf het woord voeren — en juist zij spreekt de waarheden uit waar de verstandigen over zwijgen. Dat een humanist uit Rotterdam en Perzische soefi-dichters, eeuwen en werelden van elkaar verwijderd, allebei vermoedden dat er wijsheid schuilt in wat wij dwaasheid noemen, zegt iets over hoe dun die grens werkelijk is.

De triomf van de rede en de ijzeren deuren

In het Europa van de zeventiende eeuw gebeurde iets totaal anders: de waanzinnigen werden opgesloten. De Franse denker Michel Foucault noemde dit “de Grote Opsluiting”. In Frankrijk opende het Hôpital Général zijn deuren, in Engeland Bedlam. Maar dit waren niet louter krankzinnigengestichten. Bedelaars, prostituees en waanzinnigen werden achter dezelfde muren samengeperst.

Het verhaal van Bedlam legt deze logica bloot. Al in 1610 gingen de deuren open voor bezoekers. Lord Percy betaalde dat jaar tien shilling om door het gesticht te wandelen en de bewoners te bekijken. Mettertijd groeide dit uit tot een verdienmodel. Voor één penny mocht iedereen naar binnen. Pas in 1770 kwam er een einde aan deze praktijk.

De kern was niet de wreedheid zelf, maar het wereldbeeld eronder. Het tijdperk van de Verlichting was het tijdperk van orde, classificatie en productiviteit. Wie niet kon werken, niet kon redeneren, niets bijdroeg aan de samenleving, paste niet in dat plaatje. Het “onredelijke” moest onzichtbaar worden gemaakt, weggestopt achter muren. Dat was precies Foucaults punt: Bedlam stond niet alleen voor de patiënten, maar voor de vlucht van een samenleving die haar eigen duistere kant niet onder ogen wilde zien. Een tijdperk dat de rede aanbad, behandelde de redeloosheid als een misdaad.

De wortel van het verschil ligt niet in de geografie, maar in het antwoord op de vraag “wat is de mens?”. In de soefi-traditie geldt het individuele verstand als een sluier — een laag die de weg naar God verspert en overstegen moet worden. In de traditie van de Verlichting is de rede zowel definitie als deugd. Denk aan die beroemde zin van Descartes: “Ik denk, dus ik ben.” Die zin bouwt de mens volledig op zijn verstand. De een ziet een werkelijkheid voorbij de rede; de ander beschouwt de rede als het fundament van de werkelijkheid zelf.

Wie de twee perspectieven naast elkaar legt, stuit op deze vraag: als beide naar dezelfde mens kunnen kijken en zoiets totaal verschillends zien, hoeveel van wat wij “normaal” noemen is dan van onszelf — en hoeveel is een grens, getrokken door de kaart waarin we toevallig geboren zijn? Was Majnun, die door de woestijn dwaalde, in Londen geboren, dan had hij misschien in een cel gezeten en was hij voor een penny bekeken.

Waar beide blikken gelijk krijgen

De glans van de soefi-traditie schuilt in haar eerlijkheid. Sommige dingen laten zich niet met het verstand vatten; in plaats van dat te ontkennen, erkent de soefi-traditie het openlijk. Controle en logica geven geen volledig beeld van de wereld. De moderne psychiatrie bespreekt vandaag de dag serieus of sommige mystieke ervaringen geen pathologie zijn, maar een andere bewustzijnstoestand. De soefi-traditie voelde dat eeuwen geleden al aan.

De glans van de Verlichtingstraditie schuilt in haar verantwoordelijkheidsgevoel. Waanzin systematisch onderzoeken — vragen wat het is, waarom het ontstaat, hoe het overgaat — legde het fundament voor de moderne neurologie en psychologie. Foucaults kritiek toont de duistere kant van dat systeem, en terecht. Maar diezelfde rationele nieuwsgierigheid maakte mettertijd ook echte behandeling mogelijk. De prijs was hoog; toch valt de winst van een systematische omgang met kennis niet te ontkennen. De medicijnen, therapieën en diagnoses die vandaag iemand in een zware depressie bij de hand nemen, zijn de verre kinderen van die ogenschijnlijk kille nieuwsgierigheid.

Beide tradities proberen in wezen dezelfde mens te beschermen, maar langs tegengestelde wegen. De een beschermt hem in de “heiligheid van zijn betekenis”, de ander in de “mogelijkheid van genezing”. De compassie van de een loopt via eerbied, die van de ander via ingrijpen. Misschien is de rijpste houding wel om deze twee niet als vijanden te zien — maar als twee handen die elkaars tekort aanvullen. Terwijl de een de betekenis bewaakt, verzacht de ander de pijn. Bij Van Gogh raakten die twee handen elkaar bijna: dezelfde man die in Arles zijn helderste sterrenhemels schilderde, klopte zelf aan bij de inrichting van Saint-Rémy. De vraag of zijn genie ondanks of dankzij zijn kwelling bestond, is nooit beslecht — en misschien is dat precies het punt.

Een tijd geleden stuitte ik in een boek op deze zin: gedachten laten zich niet beheersen; proberen ze te stoppen is zinloos. En belangrijker nog: gedachten zeggen niets over ons karakter. Ons karakter wordt gevormd door de keuzes die we in het leven maken, niet door de gedachten die ons plotseling invallen. Toen ik die zin voor het eerst las, vond ik hem licht bevreemdend. Toen begreep ik het: iemand definiëren op grond van wat er in zijn hoofd omgaat, zegt misschien niet altijd iets over die persoon — maar over degene die het oordeel velt. Zoals een gedachte die je invalt: jij hebt haar niet uitgenodigd, en zij vertegenwoordigt jou niet.

De ene cultuur vraagt aan de waanzinnige: “Heb je je God gevonden?” De andere vraagt: “Heb je je medicijnen ingenomen?” Beide hebben op hun manier gelijk. Waar het werkelijk om gaat: welke vraag we stellen, verraadt wat wij zelf zijn. Want hoe we naar een mens kijken, vertelt meestal niet wie hij is — maar wie wij zijn.