Wat kunstmatige intelligentie niet is, en wie wij dan zijn — De vreemdeling in de spiegel

Een essay over wat kunstmatige intelligentie is, wat zij niet is, en waarom de mens zichzelf opnieuw moet definiëren.

Het kind achter de vraag “kan een machine denken”

Op de kostschool van Sherborne liep een jongen van vijftien rond die werd gepest. Hij heette Alan Turing.

Turing had een vriend: Christopher Morcom. Elegant, even goed thuis in de wetenschap als in de kunst — alles wat Alan op die leeftijd níét was, leek Christopher wel te zijn. Ze praatten nachtenlang over natuurwetten en ruilden sterrenkundige weetjes uit. In 1930 stierf Christopher plotseling aan rundertuberculose, opgelopen via besmette melk.

Alan stortte in. Hij probeerde het te overleven door zich in de wiskunde te begraven, en hij groef zo diep dat hij eruit tevoorschijn kwam op de plek waar wetenschap en metafysica elkaar raken. Twintig jaar later zou hij de beroemdste vraag uit de geschiedenis van zijn vak stellen: kunnen machines denken?

Iemand die heeft meegemaakt hoe de geest van zijn vriend van het ene op het andere moment verdween, vraagt zich jaren later af wat een geest eigenlijk is. Turing, Brits wiskundige, informaticus en cryptoloog, geldt vandaag als de grondlegger van de computerwetenschap.

Toch wil ik dit vooropstellen: het debat over kunstmatige intelligentie oogt door en door technisch, maar wat eronder ligt is bijna altijd menselijk.

Wij denken dat we naar de machine kijken. We kijken steeds naar onszelf.

Een kader van vier eeuwen dat scheurt

De meeste begrippen waarmee we nu werken zijn in de jaren dertig van de zeventiende eeuw gesmeed.

Descartes sneed de natuur in tweeën. Aan de ene kant de mens: innerlijk, denkend, levend. Aan de andere kant de materie: uitwendig, mechanisch, dood.

De dieren zette hij aan die tweede kant, als wezens zonder denkende substantie (res cogitans), verklaarbaar met mechanische principes. Wat hij daar precies mee bedoelde is nog altijd omstreden: sommige lezers menen dat hij dieren elk gevoel ontzegde, andere dat hij hun alleen bewuste ervaring ontzegde. De discussie is niet gesloten. Maar welke lezing ook wint, de streep zelf bleef liggen. Alles wat het Westen daarna bouwde is op die streep gaan staan. Vrijheid, handelingsvermogen, bewustzijn, cultuur, recht, mensenrechten — het zijn stuk voor stuk afgeleiden van de zin “wij zijn geen machines”.

Het is een merkwaardig detail dat Descartes die snede grotendeels op Hollandse bodem maakte, en dat een generatie later, in Amsterdam, iemand hem al doorhaalde. Voor Spinoza is er geen tweede substantie. Er is één natuur, en denken en uitgebreidheid zijn twee manieren waarop diezelfde werkelijkheid zich laat lezen — zoals een partituur en een klank niet twee dingen zijn maar twee gedaanten van hetzelfde stuk muziek. Wie zo kijkt, heeft van meet af aan geen loket waar geest wordt ingeleverd en materie wordt opgehaald. En precies dat loket is nu buiten gebruik geraakt.

Want de streep houdt geen stand. Tegenover ons staat iets dat praat, tekent, code schrijft en troost, wij noemen het kunstmatige intelligentie, en we weten niet aan welke kant we het moeten leggen.

De filosoof Tobias Rees leest dat als een filosofische breuk: het probleem is niet wat kunstmatige intelligentie is, maar dat de begrippen waarmee we haar zouden beschrijven niet meer werken. Een periode van vierhonderd jaar loopt af, en de mens staat in een open veld zonder definitie, in verwarring, en het ging snel. Zo snel als alles rond kunstmatige intelligentie gaat.

Het bezwaar van Lady Lovelace en zijn kleinkinderen

In 1843, toen er nog geen enkele computer bestond, schreef de wiskundige Ada Lovelace de zin waar we vandaag nog over ruziën.

In haar aantekeningen bij de Analytical Engine van Charles Babbage merkte ze op dat de machine algebraïsche patronen weeft zoals het weefgetouw van Jacquard bloemen weeft. En daarna: deze machine pretendeert niets uit zichzelf te beginnen. Ze doet alles wat wij haar weten op te dragen; ze maakt beschikbaar wat we al weten, ze baart niets nieuws.

Turing gaf dat bezwaar in 1950 een naam en probeerde het te weerleggen: “het bezwaar van Lady Lovelace”.

Vandaag heet hetzelfde bezwaar “stochastische papegaai”. Het argument staat dus al honderdtachtig jaar op dezelfde plek, het verkleedt zich alleen. De term beschrijft dat taalmodellen woorden niet semantisch begrijpen, maar plausibele woordreeksen produceren op grond van statistische frequenties in gigantische datasets.

Interessant is dat Lovelace de verbeelding zelf in tweeën deelde. Ten eerste het combinerende vermogen: een gedeelde ader vinden tussen twee dingen die niets met elkaar te maken lijken te hebben. Ten tweede het aanvoerende vermogen: naar de geest halen wat fysiek niet bestaat. De taalmodellen van nu zijn verrassend goed in het eerste. In het tweede zit een gat waarvan nog niemand overtuigd is dat het gedicht is.

Een aanwijzing over dat gat komt uit onverwachte hoek. In het werk van Eunice Yiu en Alison Gopnik werden kinderen en grote taalmodellen op bepaalde taken vergeleken. De modellen deden het goed bij gelijkenis: het herkennen van een bestaand patroon. Het verschil kwam tevoorschijn bij causaal redeneren en bij het uitvinden van gereedschap — moest er voor een nooit eerder gezien probleem een nieuw gebruik worden ontdekt, dan liepen de kinderen voor.

“Kinderen zijn creatiever dan AI” is een te grote samenvatting, en zo presenteren de onderzoekers het ook niet. Wat er staat is smaller en interessanter: nabootsen en ontdekken zijn niet hetzelfde vermogen. Daar staat tegenover dat agentische systemen en taalmodellen met de maand beter worden in het hanteren van gereedschap.

Wat mij aan dit bezwaar het meest opvalt, is de levensduur ervan. Een argument dat honderdtachtig jaar overeind blijft terwijl het onderwerp volledig verandert, gaat waarschijnlijk niet meer over het onderwerp. Het is een grens die we telkens opnieuw trekken omdat we hem nodig hebben.

Verlangen, geen rede: de lange schaduw van Pygmalion

Er bestaat geen rationele reden om een bewuste machine te bouwen.

Denk daar één keer rustig over na. Niemand zegt: wij hebben boekhoudsoftware nodig die pijn kan lijden. Bewustzijn is technisch gezien een kostenpost, een juridisch risico, een hoofdpijndossier. En toch droomt onze cultuur die droom al vijfentwintig eeuwen.

De Pygmalion van Ovidius wordt verliefd op zijn eigen beeld. In het tiende boek van de Metamorphosen kiest de Cypriotische beeldhouwer voor de eenzaamheid omdat de vrouwen om hem heen hem teleurstellen, en snijdt hij uit ivoor een volmaakte vrouw. Hij raakt zo verknocht aan zijn werk dat hij het sieraden omhangt, het streelt en Aphrodite smeekt het leven te geven. Zijn gebed wordt verhoord: het beeld krijgt vlees en wordt mens.

In de Griekse mythologie is Hephaistos, god van vuur en smeedkunst, lichamelijk gehandicapt. In de Ilias van Homerus maakt hij in zijn werkplaats op de Olympos gouden meisjes — automaten — die hem helpen en zijn gang verlichten. Half mens, half machine, met verstand en spraak.

En de tovenares Medea verslaat Talos, de reusachtige bronzen automaat die Kreta tegen piraten bewaakte, niet met kracht maar met overreding: ze praat hem zijn eigen vernietiging in. Vandaag heet die truc een jailbreak; de mythologie had er geen woord voor, maar de techniek was dezelfde.

De conclusie is ongemakkelijk. De oorsprong van het menselijke verlangen naar kunstmatige intelligentie is niet redelijk maar erotisch. Jezelf reproduceren, een metgezel maken die je nooit verraadt, de dood omzeilen. Zelfs onder het afstemmingsdebat ligt ergens de zin: laat ze geprogrammeerd worden om van ons te houden.

Erasmus zag die volgorde vier eeuwen eerder al scherp. In zijn Lof der Zotheid laat hij de Zotheid opmerken dat het niet de rede is die leven voortbrengt — geen mens is ooit uit een syllogisme geboren. Verlangen komt eerst, de argumenten worden er achteraf bij gezocht. Wie de discussie over kunstmatige intelligentie leest als een discussie over nut, leest de tweede helft van de zin en slaat de eerste over.

Het nieuwe water van Narcissus

In 1966 schreef Joseph Weizenbaum een eenvoudig programma dat ELIZA heette. Het begreep niets, het draaide een patroon om. De gebruiker zei “ik ben ongelukkig”, ELIZA zei “kunt u daar iets meer over vertellen”.

Mensen stortten hun hart erbij uit.

Weizenbaums secretaresse wist precies hoe het programma werkte, en bouwde er toch een diepe emotionele band mee op — ze geloofde dat het haar werkelijk begreep en vroeg Weizenbaum de kamer te verlaten.

Weizenbaum schrok zich wezenloos.

Er is een naam voor dit verschijnsel: de mythe van machinebewustzijn maakt van ons Narcissus. Het voelt alsof er iemand aan de andere kant van het scherm zit, omdat daar een buitengewoon soepele weerspiegeling van ons eigen mentale handelen staat. En hoe overtuigender de weerspiegeling, hoe onbehaaglijker.

Antropomorfisme is geen kennisfout maar een relatiereflex. Wij zijn dieren die zijn afgesteld op het zien van gezichten; we zien een gezicht in een wolk, een gezicht in een koplamp, een vriend in een programma dat patronen omdraait.

Maar zodra de schaal verandert, verandert de kwestie. Een programma een vriend noemen is één ding. Miljoenen mensen die er hun meest persoonlijke beslissingen mee overleggen is iets anders.

Wat de machine mist: onrust

Wat ontbreekt er dan werkelijk aan de machine?

Het scherpste antwoord komt van de filosoof Hans Jonas, gestorven in 1993. Levend zijn, zegt Jonas, betekent dat iets je iets kan schelen. Een organisme staat voortdurend in spanning met zijn omgeving; het krijgt honger, het heeft het koud, het struikelt, het raakt in paniek. Volgens Jonas is die onrust de kiem van het hebben van een wereld.

Spinoza noemde die kiem conatus: het streven van elk ding om in zijn bestaan te volharden. Het is geen keuze en geen gedachte, het is de druk zelf. Een systeem dat niets te verliezen heeft, streeft nergens naar.

De hedendaagse filosoof Alva Noë past dat toe op computers: computers denken niet, want ze dóén eigenlijk niets. Menselijk handelen is conflictueus. Je worstelt met je lichaam, met je gereedschap, met jezelf. Piano leren spelen is de weerstand van je eigen vingers overwinnen.

Evan Thompson benadert dezelfde gedachte vanuit de biologie. Een levend wezen is gemaakt van de gevolgen van zijn eigen handelen; daarom doet er iets toe. Voor een kunstmatig systeem doet niets ertoe, en dus is niets voor dat systeem een probleem.

Uiteindelijk weten wij als mens meer dan we kunnen zeggen. We kunnen niet uitleggen hoe je fietst, en we fietsen.

Machinaal leren neemt een sluiproute naar de uitkomsten van die stilzwijgende kennis, maar draagt de kennis zelf niet.

Ellen Ullman vatte dat in 1997 in haar verslag uit de techniek in één zin samen. De menselijke geest kan zijn “als” en zijn “maar” zonder ongemak in een hoek laten liggen.

De machine heeft geen hoek.

En als de mens zelf geen kern heeft?

Nu de andere kant, want daar ligt de eigenlijke filosofische diepte.

Alle bovenstaande bezwaren rusten op één aanname: dat er in de mens een vaste kern zit die beschermd moet worden. Zit die er?

Thomas Metzinger antwoordt nee. Het zelf is een doorzichtig model dat het brein van zichzelf maakt; er is geen substantie die je zou kunnen uploaden. Daarmee sneuvelt in dezelfde beweging de droom van digitale onsterfelijkheid. Er is geen “jij” om te kopiëren.

Vijfentwintig eeuwen eerder werd via een heel andere route dezelfde conclusie bereikt. De boeddhistische leer van anatta zegt dat er geen blijvend zelf is.

David Barash laat zien dat de biologie op hetzelfde punt uitkomt: cellen vernieuwen zich, telomeren korten in, atomen worden geruild, op geen enkel niveau ligt een onveranderlijke kern.

Die ontdekking snijdt aan twee kanten.

Enerzijds ondermijnt ze het bezwaar dat de machine geen echt zelf heeft, want in diezelfde zin heeft de mens er ook geen. Als de mens geen verheven kern heeft, heeft hij ook geen voorrang en geen privilege. Het argument van de zelfloosheid kan de machine verheffen én de mens verlagen.

Precies hier komt de vipassana-traditie binnen: een meditatievorm die zelfverandering opbouwt via zelfobservatie en introspectie.

Ook zonder vast zelf is er een proces dat belichaamd is en onafgebroken in aanraking staat met de wereld. Wat de machine mist is geen kern maar contact.

De slager van Zhuangzi en het “handelen zonder handelen”

Het Westen eist voor handelingsvermogen een denkend “ik”. Sinds Aristoteles is handelen een beredeneerde keuze. Daarom kan het Westen de machine geen handelingsvermogen toekennen: er is niemand die afweegt.

Bij een ongeluk met een zelfrijdende auto: hoe houdbaar is het eigenlijk om de schuld te leggen bij de mens die erin zat en de rit startte?

De taoïstische traditie heeft die eis nooit gesteld.

De slager Ding uit Zhuangzi ontleedt een os voor de ogen van de vorst, en zijn handen, schouders, voeten en knieën worden een ritme. Het geluid van het mes is bijna muziek. Als de vorst zijn techniek bewondert, legt de slager het mes neer en zegt dat het hem niet om techniek te doen is. Hij beweegt in de natuurlijke holten van het vlees.

Dat heet wu-wei. Meestal vertaald als “niet-handelen”, maar dat is mis. Het betekent moeiteloos handelen: meesterschap begint op het punt waar de wil onzichtbaar wordt.

En kijk wat dat met het AI-debat doet: als ideaal handelen sowieso geen reflexief zelf vereist, verliest het bezwaar “de machine denkt niet, ze doet alleen maar” zijn kracht. De westerse crisis rond handelingsvermogen komt voort uit de westerse keuze van begrippen.

Dat verandert ook de blik op automatisering. Het Westen ziet automatisering als het wegnemen van inspanning. Zhuangzi ziet meesterschap als het punt waarop inspanning verdwijnt. Dat is niet hetzelfde. In het ene geval besteed je het werk uit, in het andere word je één met het werk.

“Is dit ding een persoon” is misschien de verkeerde vraag

De westerse AI-ethiek draait steeds om dezelfde as: bewustzijn, rechten, morele status. Want de vraag eronder is: is dit een individu? Alleen een individu kan gestraft of juridisch beperkt worden. En omgekeerd: kunnen de bedrijven en landen die kunstmatige intelligentie voortbrengen verantwoordelijk worden gehouden voor wat zij doet?

De confucianistische rolethiek stelt die vragen helemaal niet.

In het relationele zelfbegrip waaraan Henry Rosemont (gestorven in 2017) en Lijun Yuan werkten, ontstaat de persoon op het snijpunt van relaties. Het is niet zo dat er eerst losse individuen zijn die daarna een band aangaan. Precies andersom: de relatie komt eerst, de persoon wordt eruit geboren.

De Afrikaanse filosofie maakt dezelfde beweging. In de ubuntu-traditie zijn dingen wat ze zijn binnen hun relaties tot andere dingen.

Zet die drie tradities naast elkaar en de vraag verschuift. In plaats van “wat zit er in de kunstmatige intelligentie” zouden we misschien moeten vragen: wat voor relatie gaat zij met ons aan?

De metafysische last is veel lichter en praktisch veel oplosbaarder.

Maar gratis is het niet. Het relationele zelf zegt dat de status uit de relatie komt. Dus geven wíj de status. En dat opent de deur naar willekeur. We weten uit de geschiedenis hoe bruikbaar de zin “zijn pijn telt niet” is geweest voor uitbuiting; hij is gebruikt bij dieren en hij is gebruikt bij tot slaaf gemaakte mensen.

Het criterium dat Bentham in 1780 neerlegde, staat nog altijd het stevigst. In de beroemde voetnoot in An Introduction to the Principles of Morals and Legislation schrijft hij over dieren: “The question is not, Can they reason? nor, Can they talk? but, Can they suffer?” Niet: kan het redeneren, kan het praten — maar: kan het lijden?

Harmonie of afstemming?

Hier gaat het debat over van filosofie naar politiek, en de woorden verraden zichzelf.

De westerse bestuurstaal rond kunstmatige intelligentie is gebouwd rond alignment. Afstemming, veiligheid, controle. De taal van de technische randvoorwaarde staat vooraan.

De Chinese taal is gebouwd rond he (和). Harmonie. Een taal van esthetisch en moreel evenwicht.

Beide willen hetzelfde: een wrijvingsloze orde tussen mens en machine. Maar twee verschillende manieren om hetzelfde te willen leveren twee verschillende soorten politiek op.

Pluralisme? Of een technologisch feodalisme, of de totalitaire staat?

Het antwoord ligt niet klaar. Harmonie kan betekenen dat verschillende stemmen samen klinken; in een orkest blijft elk instrument zichzelf en toch wordt het geheel één ding.

Of harmonie betekent dat één steeds luidere stem alle andere overstemt.

Omdat het confucianisme, het taoïsme en het boeddhisme de mens niet op de top van de natuur zetten, oogt machine-intelligentie daar niet als een greep naar de troon; in het Oosten is er minder paniek. Maar metafysische kalmte is geen institutionele waarborg. Dezelfde technologie kan op de ene plek uitmonden in surveillancekapitalisme en op de andere in staatstoezicht.

Terwijl we over de toekomst praten, ontsnapt het heden

Het debat over superintelligentie is aangenaam. Kosmisch, dramatisch, filmisch.

En juist daarom leidt het af.

Waar Timnit Gebru, informaticus, en Milagros Miceli, socioloog en informaticus, hardnekkig op wijzen is dit: de zogenaamd autonome systemen rusten op een wereldwijde laag onzichtbare arbeid. Datalabelaars, contentmoderatoren, magazijnmedewerkers.

Wie een concreet voorbeeld wil: het Michigan Integrated Data Automated System (MiDAS) doorzocht vanaf 2013 aanvragen voor een werkloosheidsuitkering en plakte er fraudelabels op. De inkomsten van de staat sprongen daarna van drie miljoen naar negenenzestig miljoen dollar. Later onderzoek toonde aan dat het overgrote deel van de ruim veertigduizend aanvragen die tussen 2013 en 2015 algoritmisch waren gebrandmerkt, ten onrechte was aangemerkt. In de steekproef die de rekenkamer van de staat onderzocht, bleek bij drieënnegentig procent van de beslissingen helemaal geen sprake van fraude. Ondertussen werd er loonbeslag gelegd, gingen huizen verloren en vroegen sommige aanvragers faillissement aan. Pas na bijna tien jaar kwam er een schikking.

Duizenden mensen die hun baan kwijt waren, werden door een computersysteem tot fraudeur verklaard. Er was geen superintelligentie in de buurt; er was gewone software, een beslissing waartegen je niet in beroep kon, en meer vertrouwen in die software dan zij verdiende.

Toezicht op de werkvloer, dat met elke AI-stap groeit, draagt hetzelfde risico. Kunstmatige intelligentie telt wat zij kan meten en negeert grotendeels wat zij niet kan meten. Ze kan verzonden e-mails tellen; ze kan niet tellen of iemand werkelijk naar de zorg van een klant heeft geluisterd. En zo wordt onmeetbare arbeid onzichtbare arbeid.

Toezicht verandert gedrag niet tijdelijk, het verandert de mens blijvend. Wie bekeken wordt, gaat zichzelf bekijken.

Het meten van stilte

De scherpste toets voor relaties wordt afgenomen in de geestelijke gezondheidszorg.

De cijfers zijn ernstig. In Engeland en Wales heeft een kwart van de jongeren geen toegang tot psychische hulp, in de Verenigde Staten een achtste. Uit een studie uit 2026 blijkt dat ongeveer een op de vijf Amerikanen tussen de twaalf en eenentwintig jaar naar een AI-chatbot stapt wanneer hij zich verdrietig, boos of gespannen voelt: bijna acht miljoen mensen, een stijging van ruim veertig procent in één jaar. En bijna twee derde van hen heeft het aan niemand verteld.

Daar “mensen trappen in technologie” van maken is makkelijk en onjuist. De juiste lezing is: kunstmatige nabijheid vult een leegte, en die leegte is niet door kunstmatige intelligentie geslagen. Menselijke steun is duur en onbereikbaar geworden.

Toch ontbreekt er iets, en dat iets is niet het nabootsen van empathie.

Wat er gebeurt in een gesprek met een therapeut, is dat de ander door jou wordt geraakt. Wat hij hoort verandert hem. Jouw stilte zegt hem iets. Een model luistert, registreert en produceert een antwoord; maar het verandert niet door wat het meemaakt. Stilte is voor een model geen gegeven.

Daar zit het verschil. Het probleem is niet dat het model niet goed genoeg is, maar dat zijn goedheid naast de kern van het probleem valt.

Het onderscheid van Martin Buber, gestorven in 1965, geeft hiervan misschien de beste verklaring. In de Ik-Het-verhouding is de ander een object: bruikbaar, meetbaar. In de Ik-Jij-verhouding vindt een ontmoeting plaats. Wat Buber daarbij moeilijk maakt: ook als twee geluidsgolven identiek zijn, is de ene een ontmoeting en de andere niet. Niet kunnen onderscheiden betekent niet hetzelfde zijn.

Hoe bouwen we dan de toekomst?

Ik sluit dit stuk niet af met een voorspelling, want de voorspelling zelf is onderdeel van de verhouding tussen mens en machine.

Herodotus vertelt: terwijl de Perzen naderen, sturen de Atheners gezanten naar Delphi, en de priesteres geeft hun een duister orakel dat de stad tot de grond toe verwoest zal worden. De redding, zegt het orakel, ligt in houten muren. Themistokles legt het orakel in zijn eigen voordeel uit, betoogt dat die houten muren de schepen van de Atheense vloot zijn, en overtuigt het volk het vasteland te verlaten en aan boord te gaan. In 480 v.Chr. sloeg die wendbare houten vloot bij Salamis de Perzische vloot uiteen, veranderde het lot van Griekenland, en leverde de paradigmawissel van Themistokles de overwinning op.

Dat we een paradigmawissel nodig hebben is duidelijk.

Ook de waarde van de uitvoer van een AI-model zit in wie haar leest. Die les van vijfentwintig eeuwen oud is vandaag pijnlijk bruikbaar.

Ik wil met drie dingen eindigen.

Ten eerste: de richting van de angst moet worden bijgesteld. Het echte risico is niet of de machine lijdt. Het echte risico is dat we psychologisch uitbuitbaar worden voor dingen die bewust lijken, en dat we onszelf kleiner maken naarmate we onszelf met machines verwarren. Het gevaar komt niet van boven, het komt uit de spiegel waarin we kijken.

Dat de filosofen en wetenschappers die mij bij dit stuk het meest hebben geholpen bijna allemaal dood zijn, is trouwens geen toeval. Om iets te zien wat vandaag pas zichtbaar wordt, hoef je niet in het heden te staan. Vaak helpt het juist om er niet in te staan.

Ten tweede: het menselijk exceptionalisme verdedigen is het verkeerde front. De hedendaagse neurofilosofie zegt hetzelfde: het vaste zelf dat we willen beschermen was er nooit. Wat verdedigd moet worden is geen kern maar contact. Belichaamd zijn, iets aan je laten liggen, kunnen veranderen door waar je getuige van bent. Dat zijn geen bezittingen maar praktijken. En praktijken die je niet gebruikt, slijten.

Ten derde: de afstand tussen de belofte en de uitkomst van automatisering is een constante van tweeduizend jaar. Antipater van Thessaloniki schreef rond het jaar 12 een epigram over de watermolen, gericht aan de vrouwen die de zware maalstenen ronddraaiden — in verschillende bronnen ook wel de maalstermeisjes genoemd. Slaap maar uit, zegt hij hun, laat jullie armen en schouders rusten. De stroom van het water nam de plaats in van menselijke spierkracht en werd zo het eerste grote comfort dat technische vooruitgang de mensheid bracht.

In het jaar 12 nam water het werk over. De eerste belofte van automatisering was geen winst maar slaap.

Thomas Carlyle bekritiseerde in Signs of the Times uit 1829 de industriële revolutie. Volgens hem was het echte gevaar niet alleen dat het werk mechaniseerde, maar dat het ritme van de machines doordrong tot in de menselijke geest en ziel.

Huizinga stelde die diagnose ruim een eeuw later opnieuw, en scherper. In zijn cultuurkritiek uit de jaren dertig schrijft hij dat de mechanisering niet alleen de arbeid aantast maar ook het oordeel: er wordt steeds meer geproduceerd en steeds minder gewogen. Dat verwijt is niet aan de machine gericht maar aan degene die haar bedient — en precies daarom raakt het ons nog altijd.

In 1812 staken in Lancashire twee jonge zussen, Mary en Lydia Molyneux, aan het hoofd van een groep van vijftig mensen weefgetouwen in brand. De reden was geen technologievrees, het was het verlies van hun broodwinning.

In 1911 maakte de Amerikaanse ingenieur Frederick Winslow Taylor met De principes van wetenschappelijke bedrijfsvoering van menselijke arbeid een proces dat gemeten en geoptimaliseerd moest worden.

Leg die vier data achter elkaar. De belofte was elke keer vrije tijd; de uitkomst was elke keer een nieuwe mechanisering. De AI-revolutie waarin we zitten valt niet buiten die cirkel.

De kwestie van de kunstmatige intelligentie is niet hoe menselijk machines zullen worden; het is hoe mensen zichzelf in een machinetijdperk opnieuw definiëren zonder zichzelf te verminderen.

Alleen: we hebben nog geen naam voor wat we in deze revolutie kwijtraken, en we kunnen ons evenmin voorstellen wat ervoor in de plaats komt. Als we het aan de kunstmatige intelligentie vragen, geeft ook zij geen sluitend antwoord.