Ce qu'est l'intelligence artificielle, ce qu'elle n'est pas — L'étranger dans le miroir

Essai sur ce qu’est l’intelligence artificielle, sur ce qu’elle n’est pas, et sur l’obligation où se trouve l’homme de se redéfinir.

L’enfant derrière la question « une machine peut-elle penser ? »

Il y avait à Sherborne un garçon de quinze ans. Un garçon que les autres brutalisaient. Il s’appelait Alan Turing.

Alan Turing avait un ami, Christopher Morcom. Élégant, doué pour les sciences autant que pour les arts, Christopher semblait posséder tout ce qu’Alan, à cet âge, n’était pas. Ils ont passé des nuits à discuter des lois de la physique et à échanger leurs connaissances d’astronomie. En 1930, Christopher est mort brusquement d’une tuberculose bovine contractée dans du lait infecté.

Alan s’est effondré. Il a tenté de s’en sortir en s’enfonçant dans les mathématiques, si profondément qu’il est ressorti là où la science rencontre la métaphysique. Vingt ans plus tard, il poserait la question la plus célèbre de l’histoire de sa discipline : les machines peuvent-elles penser ?

Celui qui avait vu l’esprit d’un ami disparaître d’un coup allait, des années après, demander ce qu’est un esprit. Alan Turing, mathématicien, informaticien et cryptologue britannique, est aujourd’hui considéré comme le fondateur de l’informatique.

Il faut pourtant dire d’emblée ceci : le débat sur l’intelligence artificielle paraît entièrement technique, mais presque tout ce qui le nourrit est humain.

Nous croyons regarder la machine, et nous ne regardons que nous.

Un cadre de quatre siècles qui se fissure

La plupart des concepts que nous avons en main ont été forgés dans les années 1630.

Descartes a coupé la nature en deux. D’un côté l’homme : intérieur, pensant, vivant. De l’autre la matière : extérieure, mécanique, morte.

Il a placé les animaux du second côté, comme des êtres dépourvus de substance pensante — de res cogitans — et explicables par des principes mécaniques. Ce que cela signifie exactement reste discuté : certains commentateurs soutiennent qu’il refusait aux bêtes toute sensation, d’autres qu’il leur refusait seulement l’expérience consciente. La querelle n’est pas close. Mais quelle que soit la lecture retenue, la ligne, elle, est restée. Tout ce que l’Occident a bâti ensuite s’est posé dessus. La liberté, l’agentivité, la conscience, la culture, le droit, les droits humains. Chacun de ces mots est une dérivée de la phrase « nous ne sommes pas des machines ».

Cette ligne ne tient plus. Devant nous se trouve une chose qui parle, peint, écrit du code, console — nous l’appelons intelligence artificielle — et nous ne savons pas de quel côté la ranger.

Le philosophe Tobias Rees y voit une rupture proprement philosophique : le problème n’est pas ce qu’est l’intelligence artificielle, mais que les concepts censés la décrire ne fonctionnent plus. Une période de quatre cents ans se referme, et l’homme se découvre dans une clairière sans définition, désorienté. Cela s’est produit très vite. Vite, comme tout ce qui touche à cette technologie.

Une remarque de circonstance : Descartes a écrit son Discours de la méthode en français, et non en latin, pour que ceux qui n’avaient pas fait leurs classes puissent le suivre. La frontière la plus lourde de la modernité a donc été tracée dans une langue ordinaire, dans un livre que chacun pouvait lire. Elle n’a jamais été une affaire de spécialistes, et elle ne l’est toujours pas.

L’objection de Lady Lovelace et sa descendance

En 1843, alors qu’il n’existait pas encore un seul ordinateur, la mathématicienne Ada Lovelace a écrit la phrase que nous discutons toujours.

Dans les notes qu’elle rédige pour la Machine analytique de Charles Babbage, elle observe que la machine tisse des motifs algébriques comme le métier Jacquard tisse des fleurs. Puis elle ajoute : cette machine ne prétend rien initier d’elle-même. Elle fait tout ce que nous savons lui ordonner de faire ; elle rend disponible ce que nous savons déjà, elle n’engendre rien de neuf.

En 1950, Turing a donné un nom à cette difficulté et a tenté d’y répondre : « l’objection de Lady Lovelace ».

Aujourd’hui, la même objection circule sous le nom de « perroquet stochastique ». L’argument n’a pas bougé depuis cent quatre-vingts ans ; il change seulement de costume. Le terme désigne le fait qu’un modèle de langage produit des enchaînements de mots plausibles à partir de fréquences statistiques relevées dans d’immenses corpus, plutôt qu’à partir d’une saisie du sens.

Qu’un argument tienne cent quatre-vingts ans sans jamais être tranché devrait éveiller un soupçon. Peut-être ne décrit-il pas d’abord les machines, mais le besoin que nous avons d’une frontière.

Un détail mérite l’attention : Lovelace elle-même distinguait deux imaginations. La première combine — elle trouve la veine commune entre deux choses apparemment sans rapport. La seconde amène — elle porte à l’esprit ce qui n’existe pas physiquement. Les modèles de langage actuels sont étonnamment bons dans la première. Dans la seconde, il reste un vide dont personne n’est encore sorti convaincu.

Un signe intéressant vient d’un endroit inattendu. Les travaux d’Eunice Yiu et d’Alison Gopnik ont comparé des enfants et de grands modèles de langage sur des tâches précises. Les modèles réussissent bien l’appariement par ressemblance, c’est-à-dire la reconnaissance d’un motif déjà là. L’écart apparaît sur le raisonnement causal et sur l’invention d’outils : quand il faut découvrir un usage neuf pour un problème jamais rencontré, les enfants passent devant.

Résumer cela par « les enfants sont plus créatifs que l’intelligence artificielle » serait excessif, et les chercheurs ne le présentent pas ainsi. Ce qui est dit est plus étroit et plus intéressant : imiter et découvrir ne sont pas la même faculté. Cela dit, les modèles agentiques progressent de mois en mois dans l’usage des outils.

Le désir, non la raison : la longue ombre de Pygmalion

Fabriquer une machine consciente n’a aucune justification rationnelle.

Il faut s’arrêter là-dessus un instant. Personne ne dit : « il nous faudrait un logiciel de comptabilité capable de souffrir ». Du point de vue de l’ingénieur, la conscience est un coût, un risque juridique, un mal de tête. Et pourtant notre culture entretient le même rêve depuis deux mille cinq cents ans.

Le Pygmalion d’Ovide tombe amoureux de la statue qu’il a lui-même sculptée. Dans le dixième livre des Métamorphoses, le poète romain raconte comment ce sculpteur chypriote, rebuté par les défauts des femmes qui l’entourent, choisit de vivre seul et taille dans l’ivoire une femme sans défaut. Il s’éprend de son œuvre au point de la parer de bijoux, de la caresser, et de prier Aphrodite de lui donner vie. Sa prière est exaucée : la statue se fait chair.

Dans la mythologie grecque, Héphaïstos, dieu du feu et de la forge, est un dieu infirme. L’Iliade raconte que, dans son atelier de l’Olympe, il a fabriqué des jeunes filles d’or — des automates — pour l’assister et soutenir sa marche. Ces servantes mi-humaines mi-machines possèdent, dit le poème, l’intelligence des hommes et la parole.

La magicienne Médée, elle, vient à bout de Talos, le géant de bronze qui gardait la Crète des pirates, non par la force mais par la persuasion : elle l’amène à consentir à sa propre destruction. Aujourd’hui, cela s’appelle un jailbreak. La mythologie n’avait pas de nom pour cette ruse, mais la technique était la même.

La conclusion est dérangeante. L’origine du désir d’intelligence artificielle n’est pas rationnelle, elle est érotique. Se reproduire soi-même, créer un compagnon incapable de trahir, contourner la mort. Sous le débat même sur l’alignement, on entend quelque part la phrase : « qu’ils soient programmés pour nous aimer ».

Le nouveau miroir d’eau de Narcisse

En 1966, Joseph Weizenbaum a écrit un programme simple, ELIZA. Le programme ne comprenait rien ; il retournait un motif. L’utilisateur disait « je suis malheureux », ELIZA répondait « pouvez-vous m’en dire davantage ? ».

Les gens s’y sont confiés.

La secrétaire de Weizenbaum, qui savait pourtant exactement comment fonctionnait le programme, a noué avec lui un lien émotionnel profond : convaincue qu’il la comprenait vraiment, elle a demandé à Weizenbaum de quitter la pièce.

Weizenbaum en a été épouvanté.

Le mythe de la conscience machinique nous transforme en Narcisse. Il nous semble que quelqu’un se tient de l’autre côté de l’écran, parce que s’y tient un reflet extrêmement souple de notre propre agentivité. Et plus le reflet devient crédible, plus il devient inquiétant.

L’anthropomorphisme n’est pas une erreur de connaissance, c’est un réflexe relationnel. Nous sommes des animaux réglés pour voir des visages : nous en voyons dans les nuages, dans les phares d’une voiture, et nous voyons un ami dans un programme qui renvoie un motif.

Mais l’échelle change la nature du problème. Appeler un programme « ami » est une chose ; que des millions de personnes lui soumettent leurs décisions les plus intimes en est une autre.

Ce qui manque à la machine : l’inquiétude

Que manque-t-il donc, exactement ?

La réponse la plus tranchante vient du philosophe Hans Jonas, mort en 1993. Être vivant, dit-il, c’est que quelque chose vous importe au point de vous inquiéter. Un organisme est en tension continue avec son milieu : il a faim, il a froid, il trébuche, il s’alarme. Pour Jonas, cette inquiétude est le germe du fait d’avoir un monde.

Pascal l’avait dit autrement. L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant, et toute sa dignité tient à ce qu’il sait qu’il meurt. La dignité, chez lui, ne réside pas dans la puissance de calcul. Elle réside dans la fragilité qui accompagne la pensée. Un système qui calcule sans rien risquer manque précisément de la moitié qui compte.

Le philosophe Alva Noë applique cette idée aux ordinateurs : les ordinateurs ne pensent pas, parce qu’en vérité ils ne font rien. L’action humaine est conflictuelle. On lutte avec son corps, avec son outil, avec soi-même. Apprendre le piano, c’est vaincre la résistance de ses propres doigts.

Evan Thompson reprend la même idée du côté de la biologie. Le vivant est fait des conséquences de ses propres actes ; c’est pourquoi quelque chose compte pour lui. Pour un système artificiel, rien ne compte, donc rien n’est un problème.

Et puis nous savons plus que nous ne savons dire. Nous ne pouvons pas expliquer comment on tient sur un vélo, et nous tenons.

L’apprentissage automatique atteint par raccourci les résultats du savoir tacite, sans porter ce savoir.

Ellen Ullman, dans le récit d’ingénieure qu’elle publie en 1997, a résumé cela d’une phrase. L’esprit humain sait garder ses « si » et ses « mais » dans un coin, sans en être gêné.

La machine n’a pas de coin.

Et si l’homme non plus n’avait pas d’essence ?

Passons de l’autre côté, car c’est là que se trouve la profondeur du problème.

Toutes les objections précédentes reposent sur une hypothèse : il y aurait dans l’homme une essence stable à protéger. Y est-elle vraiment ?

Thomas Metzinger répond non. Le soi est un modèle transparent que le cerveau construit de lui-même ; il n’y a pas, à l’intérieur, de substance à téléverser. Le même geste ruine le rêve d’immortalité numérique. Vu ainsi, il n’existe pas de « vous » à copier.

On était arrivé à la même conclusion il y a deux mille cinq cents ans, par un tout autre chemin. La doctrine bouddhiste de l’anatta affirme qu’il n’existe pas de soi permanent.

Montaigne, dans les Essais, le formule presque comme un rapport d’observation : il ne peint pas l’être, il peint le passage. Le sujet qu’il examine bouge pendant qu’il l’examine, et il finit par admettre que ce mouvement est le sujet lui-même.

David Barash montre que la biologie aboutit au même endroit : les cellules se renouvellent, les télomères raccourcissent, les atomes s’échangent, et à aucun niveau on ne trouve un noyau immuable.

Cette découverte est un couteau à deux tranchants.

D’un côté, elle ruine l’objection « la machine n’a pas de vrai soi », puisqu’en ce sens le soi humain n’existe pas davantage. Si l’homme n’a pas d’essence supérieure, il n’a ni priorité ni privilège. L’argument de l’absence de soi peut servir à élever la machine autant qu’à rabaisser l’homme.

C’est ici qu’intervient l’apport de la tradition Vipassana. Le Vipassana est une méditation fondée sur l’auto-observation et l’introspection comme méthode de transformation de soi.

Même sans soi fixe, il reste un processus incarné, en contact continu avec le monde. Ce qui manque à la machine n’est pas une essence, c’est le contact.

Le boucher de Zhuangzi et « l’agir sans forcer »

L’Occident exige, pour parler d’agentivité, un « je » qui pense. Depuis Aristote, l’action est un choix délibéré. C’est pourquoi l’Occident n’arrive pas à accorder d’agentivité à la machine : il n’y a personne qui délibère.

Lors d’un accident causé par une voiture autonome, est-il juste, du point de vue de l’agentivité, d’imputer la faute à l’humain assis dedans, qui n’a fait que lancer la conduite ?

La tradition taoïste n’a jamais posé cette condition.

Le boucher Ding, que raconte Zhuangzi, découpe un bœuf devant le prince ; ses mains, ses épaules, ses pieds et ses genoux deviennent un rythme. Le bruit du couteau tient presque de la musique. Quand le prince s’émerveille de sa technique, le boucher pose sa lame et répond que ce qu’il poursuit n’est pas une technique. Il se déplace dans les vides naturels de la chair.

On appelle cela le wu-wei. On le traduit d’ordinaire par « non-agir », et la traduction trompe. Il s’agit d’un agir sans forçage, d’un art du geste sans effort apparent. La maîtrise commence là où la volonté devient invisible.

Voyons sur quel plan cela déplace le débat. Si l’action idéale n’exige déjà pas de soi réflexif, l’objection « la machine ne pense pas, elle ne fait qu’exécuter » perd de sa force. La crise occidentale de l’agentivité naît du choix de concepts que l’Occident a fait lui-même.

Le regard sur l’automatisation change du même coup. L’Occident tient l’automatisation pour la suppression de la peine. Zhuangzi voit la maîtrise comme le point où la peine disparaît. Ce n’est pas la même chose. Dans un cas on délègue le travail à un autre, dans l’autre on fait corps avec lui.

« Est-ce une personne ? » est peut-être la mauvaise question

L’éthique occidentale de l’intelligence artificielle tourne toujours autour du même axe : conscience, droits, statut moral. Car la question réellement posée est celle-ci : est-ce un individu ? Seul un individu peut être puni ou juridiquement limité. Et par ailleurs, les entreprises et les États qui produisent ces systèmes peuvent-ils être tenus pour responsables de ce qu’ils font ?

L’éthique confucéenne des rôles, elle, ne s’intéresse pas à ces questions.

Dans la conception relationnelle du soi qu’ont travaillée Henry Rosemont, mort en 2017, et Lijun Yuan, la personne se constitue à l’intersection de ses relations. Il n’y a pas d’abord des individus séparés qui noueraient ensuite des liens. C’est l’inverse : la relation vient d’abord, la personne en naît.

La philosophie africaine opère le même geste. Dans la tradition Ubuntu, les choses sont ce qu’elles sont dans leurs relations aux autres choses.

Mettre ces trois traditions côte à côte change la question. Au lieu de demander « qu’y a-t-il à l’intérieur de l’intelligence artificielle ? », il faudrait peut-être demander « dans quelle relation entre-t-elle avec nous ? ».

La charge métaphysique est bien plus légère, et le problème bien plus soluble en pratique.

Mais ce n’est pas gratuit. Le soi relationnel dit que le statut est donné par la relation. Autrement dit, le statut, c’est nous qui l’accordons. Ce qui ouvre la porte à l’arbitraire. L’histoire nous a appris à quel point la phrase « sa douleur ne compte pas » est commode pour l’exploitation ; on l’a employée pour les animaux, on l’a employée pour les êtres humains réduits en esclavage.

Le critère posé par Bentham en 1780 reste le plus solide. Dans la fameuse note de l’Introduction to the Principles of Morals and Legislation, il écrit à propos des animaux :

« The question is not, Can they reason? nor, Can they talk? but, Can they suffer? »

La question distinctive n’est donc ni la capacité de raisonner ni celle de parler, mais celle de souffrir.

Harmonie ou alignement ?

Ici le débat passe de la philosophie à la politique, et les mots se trahissent.

Le vocabulaire occidental de la gouvernance de l’intelligence artificielle est construit autour de l’alignement. Alignement, sûreté, contrôle. Une langue de contrainte d’ingénierie.

Le vocabulaire chinois est construit autour du he (和). L’harmonie. Une langue d’équilibre esthétique et moral.

Les deux veulent la même chose : un ordre homme-machine sans frottement. Mais deux manières de vouloir la même chose produisent deux politiques différentes.

Pluralisme ? Féodalité technologique ? Totalitarisme d’État ?

La réponse n’est pas simple. L’harmonie peut être la résonance conjointe de voix différentes ; dans un orchestre, chaque instrument reste lui-même et l’ensemble fait pourtant une seule chose.

Ou bien l’harmonie peut être une voix unique qui, de jour en jour, couvre toutes les autres.

Il faut relever un angle mort commun aux deux vocabulaires : ni l’alignement ni l’harmonie ne disent qui décide de la mesure. L’un suppose une cible déjà fixée, l’autre un accord déjà entendu.

Parce que le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme ne placent pas l’homme au sommet de la nature, l’existence d’une intelligence machinique n’y ressemble pas à une usurpation de trône ; la panique est moindre en Orient. Mais la sérénité métaphysique n’est pas une garantie institutionnelle. La même technologie peut devenir ici du capitalisme de surveillance, là de la surveillance d’État.

Pendant qu’on discute de l’avenir, le présent s’échappe

Le débat sur la superintelligence a du charme. Il est cosmique, dramatique, cinématographique.

Et c’est précisément pour cela qu’il détourne le regard.

Ce sur quoi Timnit Gebru, informaticienne, et Milagros Miceli, sociologue et informaticienne, insistent est ceci : les systèmes prétendument autonomes reposent sur une couche mondiale de travail invisible. Annotateurs de données, modérateurs de contenu, ouvriers d’entrepôt.

Un exemple concret : en 2013, le Michigan Integrated Data Automated System, MiDAS, a passé au crible les demandes d’allocations chômage et posé des étiquettes de fraude. Les recettes de l’État sont passées de trois à soixante-neuf millions de dollars. Un examen ultérieur a établi que, entre 2013 et 2015, la grande majorité des plus de quarante mille dossiers signalés par l’algorithme l’avaient été à tort. Dans l’échantillon examiné par la Cour des comptes de l’État, 93 pour cent de ces décisions ne relevaient d’aucune fraude. Des salaires ont été saisis, des maisons perdues, certains demandeurs se sont déclarés en faillite. L’accord d’indemnisation n’est intervenu que près de dix ans après les faits.

Des milliers de personnes qui venaient de perdre leur emploi ont été déclarées fraudeuses par un système informatique. Il n’y avait là aucune superintelligence : un logiciel ordinaire, une décision inattaquable, et une confiance accordée au logiciel bien au-delà de ce qu’il méritait.

La surveillance au travail, qui progresse avec ces outils, porte le même risque. L’intelligence artificielle compte ce qu’elle peut mesurer et ignore largement le reste. Elle peut compter les courriels envoyés ; elle ne peut pas compter le fait d’avoir vraiment écouté le souci d’un client. Le travail non mesurable devient du travail invisible.

Simone Weil a quitté l’enseignement en 1934 pour entrer en usine, précisément afin de savoir ce que le rythme de la machine fait à une pensée. Ce qu’elle en a rapporté ne concernait pas les cadences mais l’attention : à force d’être mesuré sur ce qui se compte, on cesse d’habiter ce qui ne se compte pas.

La surveillance ne modifie pas provisoirement la conduite, elle transforme durablement la personne. Celui qu’on observe finit par s’observer lui-même.

Mesurer le silence

En matière de relation, l’épreuve la plus dure se joue dans la santé mentale.

Les chiffres sont sérieux. En Angleterre et au pays de Galles, un jeune sur quatre n’accède pas à un soutien psychologique ; aux États-Unis, un sur huit. Une étude de 2026 a montré qu’environ un Américain sur cinq âgé de douze à vingt et un ans s’était tourné vers un agent conversationnel lorsqu’il se sentait triste, en colère, nerveux ou tendu : près de huit millions de personnes, soit une hausse de plus de 40 pour cent en une seule année. Près des deux tiers d’entre eux n’en ont parlé à personne.

Dire « les gens se laissent avoir par la technologie » est commode et faux. La lecture juste est autre : l’intimité artificielle comble un vide, et ce vide, l’intelligence artificielle ne l’a pas creusé. Le soutien humain est devenu à la fois cher et inaccessible.

Il manque pourtant quelque chose, et ce qui manque n’est pas l’imitation de l’empathie.

Ce qui se produit quand on parle à un thérapeute, c’est que l’autre est affecté par vous. Ce qu’il entend le change. Votre silence lui dit quelque chose. Le modèle écoute, enregistre, produit une réponse ; mais il n’est pas modifié par ce dont il est témoin. Le silence, pour lui, n’est pas une donnée.

La différence est là. Le problème n’est pas que le modèle ne soit pas assez bon ; c’est que sa qualité est sans rapport avec le fond de l’affaire.

Simone Weil tenait l’attention pour la forme la plus rare et la plus pure de la générosité. Elle voulait dire quelque chose de coûteux : prêter attention, c’est se rendre disponible à être modifié par ce que l’on reçoit. Une machine peut restituer l’attention sans jamais en payer le prix.

La distinction de Martin Buber, mort en 1965, donne peut-être la meilleure description de la situation.

Dans la relation Je-Cela, l’autre est un objet : on l’utilise, on le mesure. Dans la relation Je-Tu, il y a rencontre. Et voici ce que Buber dit de difficile : même si les deux ondes sonores sont identiques, l’une est une rencontre et l’autre ne l’est pas. Ne pas savoir les distinguer ne les rend pas identiques.

Alors, comment bâtir l’avenir ?

Ce texte ne se terminera pas par une prophétie, car la prophétie fait elle-même partie de la relation entre l’homme et l’intelligence artificielle.

Hérodote raconte : les Perses approchant, les Athéniens envoient une délégation à Delphes, et la prêtresse leur livre un oracle sombre annonçant la ruine complète de la cité. L’oracle dit aussi que le salut se trouve dans des murailles de bois. Thémistocle interprète l’oracle en sa faveur : les murailles de bois, soutient-il, sont les navires de la flotte athénienne. Il convainc le peuple d’abandonner la terre ferme et de monter à bord. En 480 avant notre ère, à la bataille de Salamine, cette flotte agile a disloqué la marine perse et changé le destin de la Grèce. Le changement de paradigme de Thémistocle lui a donné la victoire.

Nous avons manifestement besoin d’un changement de paradigme.

La valeur de la sortie d’un modèle est, elle aussi, dans celui qui la lit. Cette leçon vieille de deux mille cinq cents ans sert terriblement bien aujourd’hui.

Trois choses, pour finir.

D’abord, il faut corriger la direction de la peur. Le vrai risque n’est pas de savoir si la machine souffre. Le vrai risque est de devenir psychologiquement exploitables face à des choses qui ont l’air conscientes, et de nous rabaisser nous-mêmes à mesure que nous nous confondons avec des machines. Le danger ne vient pas d’en haut ; il vient du miroir dans lequel nous regardons.

Tout au long de ces pages, les idées empruntées à des philosophes et à des scientifiques qui ne sont plus en vie ont été le meilleur secours pour comprendre le présent.

Ensuite, défendre l’exceptionnalisme humain est le mauvais front. La neurophilosophie contemporaine dit la même chose : le soi stable que nous voulons protéger n’existait déjà pas. Ce qu’il faut défendre n’est pas une essence, c’est le contact. Être incarné, que quelque chose vous importe, pouvoir être changé par ce dont on est témoin. Ce ne sont pas des propriétés, ce sont des pratiques. Et une pratique qui ne sert plus s’atrophie.

Enfin, l’écart entre la promesse de l’automatisation et son résultat est une constante vieille de deux mille ans. Vers l’an 12, Antipater de Thessalonique écrit une épigramme sur le moulin à eau : il s’adresse aux femmes qui faisaient tourner les lourdes meules pour moudre le grain, et leur annonce qu’elles pourront désormais dormir, que leurs bras et leurs épaules pourront se reposer. Le courant de l’eau, en remplaçant la force musculaire, représente le premier grand confort que la technique ait offert à l’humanité.

En l’an 12, l’eau a repris la charge de travail. La première promesse de l’automatisation n’était pas le profit, c’était le sommeil.

Thomas Carlyle, dans Signs of the Times en 1829, critique la révolution industrielle. Le vrai danger, selon lui, n’est pas seulement la mécanisation des métiers, mais la contamination de l’esprit humain par le rythme des machines.

En 1812, dans le Lancashire, deux jeunes sœurs, Mary et Lydia Molyneux, ont brûlé des métiers à tisser à la tête d’un groupe d’une cinquantaine de personnes. Le motif n’était pas la peur de la technique, c’était la perte de leur subsistance.

En 1911, l’ingénieur américain Frederick Winslow Taylor, avec Les Principes de la direction scientifique, a converti le travail humain en un processus à mesurer et à optimiser.

Mettez ces quatre dates bout à bout. La promesse a chaque fois été du temps libre ; le résultat a chaque fois été une mécanisation supplémentaire. La révolution que nous vivons n’échappe pas au cycle. Camus voyait dans Sisyphe la figure de celui qui recommence sans fin ; la différence, ici, tient à ce que le rocher nous est présenté à chaque tour comme une nouveauté.

La question de l’intelligence artificielle n’est pas de définir jusqu’où les machines seront humaines ; elle est de savoir comment les humains se redéfiniront, sans se diminuer, à l’âge des machines.

Nous n’avons pas encore su nommer ce que nous perdons dans cette révolution dont nous sommes les témoins, et nous n’arrivons pas davantage à imaginer ce qui viendra à la place. Quand nous posons la question à l’intelligence artificielle, elle non plus ne répond pas vraiment.