مصنوعی ذہانت کیا ہے، کیا نہیں، اور انسان کی نئی تعریف — آئینے کا اجنبی

مصنوعی ذہانت کیا ہے، کیا نہیں، اور انسان کو اپنی تعریف دوبارہ کیوں لکھنی پڑ رہی ہے — ایک مضمون۔

“کیا مشین سوچ سکتی ہے” کے پیچھے ایک لڑکا کھڑا ہے

شربورن کے اسکول میں ایک پندرہ سالہ لڑکا تھا۔ ساتھیوں کی دھونس اور مذاق کا نشانہ۔ نام تھا ایلن ٹیورنگ۔

ٹیورنگ کا ایک دوست تھا، کرسٹوفر مورکوم۔ نفیس، سائنس اور فن دونوں میں یکساں طور پر رچا ہوا — گویا جو کچھ ایلن ان برسوں میں نہیں تھا، وہ سب کرسٹوفر میں جمع تھا۔ راتیں طبیعیات کے قوانین پر بحث میں گزریں، فلکیات کی معلومات کا تبادلہ ہوتا رہا۔ 1930 میں کرسٹوفر آلودہ دودھ سے لگنے والی گائے کی تپِ دق کے ہاتھوں اچانک چل بسا۔

ایلن بکھر گیا۔ اس نے خود کو ریاضی میں دفن کر کے سنبھلنے کی کوشش کی، اور اتنا گہرا اترا کہ وہاں سے نکلا جہاں سائنس اور مابعدالطبیعیات ایک دوسرے سے آ ملتے ہیں۔ بیس سال بعد وہی شخص تاریخ کا سب سے مشہور سوال پوچھنے والا تھا: کیا مشینیں سوچ سکتی ہیں؟

جس آدمی نے اپنے دوست کے ذہن کو اچانک غائب ہوتے دیکھا ہو، وہ برسوں بعد یہ پوچھے کہ ذہن آخر ہے کیا — اس میں کوئی اتفاق نہیں۔ ایلن ٹیورنگ برطانوی ریاضی دان، کمپیوٹر سائنس دان اور ماہرِ رمز شکنی تھا۔ آج اسے کمپیوٹر سائنس کا بانی سمجھا جاتا ہے۔

پھر بھی، شروع ہی میں ایک بات کہہ دینی چاہیے: مصنوعی ذہانت کی بحث اوپر سے پوری کی پوری تکنیکی دکھائی دیتی ہے، مگر اس کے نیچے جو کچھ ہے وہ زیادہ تر انسانی ہے۔

ہم سمجھتے ہیں کہ ہم مشین کو دیکھ رہے ہیں۔ دراصل ہم ہمیشہ اپنے آپ کو دیکھ رہے ہوتے ہیں۔

چار سو سال پرانا فریم چٹخ رہا ہے

آج ہمارے ہاتھ میں جو تصورات ہیں، ان میں سے بیشتر 1630 کی دہائی میں گھڑے گئے۔

دیکارت نے فطرت کو دو حصوں میں کاٹ دیا۔ ایک طرف باطن رکھنے والا، سوچنے والا، زندہ انسان۔ دوسری طرف بیرونی، مشینی، بےجان مادہ۔

جانوروں کو اس نے دوسری طرف رکھا: ایسی ہستیاں جن میں سوچنے والا جوہر (res cogitans) نہیں، اور جنہیں مشینی اصولوں سے سمجھایا جا سکتا ہے۔ اس کا ٹھیک ٹھیک مطلب کیا تھا، اس پر آج بھی بحث ہے۔ کچھ شارحین کہتے ہیں دیکارت کے نزدیک جانور کچھ محسوس ہی نہیں کرتے؛ کچھ کہتے ہیں اس کا دعویٰ صرف اتنا تھا کہ وہ شعوری تجربے سے محروم ہیں۔ فیصلہ اب تک نہیں ہوا۔ مگر پڑھت کوئی سی بھی درست ہو، لکیر اپنی جگہ قائم رہی۔ اس کے بعد مغرب نے جو کچھ تعمیر کیا، سب اسی لکیر پر رکھا گیا۔ آزادی، فاعلیت، شعور، ثقافت، قانون، انسانی حقوق — یہ سب “ہم مشین نہیں ہیں” والے جملے کی شاخیں ہیں۔

اب وہ لکیر کام نہیں کر رہی۔ ہمارے سامنے ایک چیز ہے جو بولتی ہے، تصویر بناتی ہے، کوڈ لکھتی ہے، تسلی دیتی ہے، اور جسے ہم مصنوعی ذہانت کہتے ہیں — اور ہمیں سمجھ نہیں آ رہی کہ اسے لکیر کے کس طرف رکھیں۔

فلسفی ٹوبیاس ریس اسے ایک فلسفیانہ شگاف کے طور پر پڑھتے ہیں: مسئلہ یہ نہیں کہ مصنوعی ذہانت کیا ہے، مسئلہ یہ ہے کہ جن تصورات سے ہم اسے بیان کرتے تھے وہ چل نہیں رہے۔ چار سو سال کا ایک دور بند ہو رہا ہے اور انسان اپنے آپ کو ایک بےنام کھلے میدان میں، الجھن کے عالم میں پا رہا ہے۔ اور یہ سب بہت تیزی سے ہوا — بالکل اسی رفتار سے جس رفتار سے مصنوعی ذہانت کا ہر معاملہ ہوتا ہے۔

لیڈی لولیس کا اعتراض اور اس کی اولاد

1843 میں، جب دنیا میں ایک بھی کمپیوٹر موجود نہیں تھا، ریاضی دان ایڈا لولیس نے وہ جملہ لکھا جس پر ہم آج تک بحث کر رہے ہیں۔

چارلس بیبج کی تجزیاتی مشین پر لکھے گئے اپنے نوٹس میں اس نے کہا کہ یہ مشین الجبرائی نمونے یوں بُنتی ہے جیسے جیکارڈ کھڈی پھول بُنتی ہے۔ پھر اس نے یہ کہا: اس مشین کا یہ دعویٰ نہیں کہ وہ خود سے کچھ شروع کر سکتی ہے۔ جو کچھ ہم اسے حکم دینا جانتے ہیں، وہ سب کر دے گی؛ ہمارے علم کو قابلِ استعمال بنا دے گی، مگر نئی چیز جنم نہیں دے گی۔

1950 میں ٹیورنگ نے اس اعتراض کو نام دیا اور اس کا جواب دینے کی کوشش کی: “لیڈی لولیس کا اعتراض”۔

آج وہی اعتراض “شماریاتی طوطے” کے نام سے زیرِ بحث ہے۔ یعنی دلیل ایک سو اسّی برس سے اپنی جگہ کھڑی ہے، صرف لباس بدلتی رہتی ہے۔ “شماریاتی طوطا” (stochastic parrot) مصنوعی ذہانت کی ایک اصطلاح ہے جو یہ بیان کرتی ہے کہ زبان کے ماڈل الفاظ کو معنی کی سطح پر سمجھنے کے بجائے، بہت بڑے ڈیٹا میں موجود شماریاتی تعدد کی بنیاد پر بامعنی لگنے والی لفظی ترتیبیں پیدا کرتے ہیں۔

دلچسپ بات یہ ہے کہ لولیس خود تخیل کو دو حصوں میں بانٹتی تھی۔ پہلا، جوڑنے کی صلاحیت — بظاہر غیر متعلق دو چیزوں کے درمیان مشترک رگ ڈھونڈ نکالنا۔ دوسرا، لے آنے کی صلاحیت — جو مادی طور پر موجود ہی نہیں، اسے ذہن میں حاضر کر دینا۔ آج کے زبان کے ماڈل پہلی صلاحیت میں حیران کن حد تک اچھے ہیں۔ دوسری میں ایک خلا ہے جس کے بارے میں ابھی تک کوئی مطمئن نہیں ہوا۔

اس خلا کا ایک اشارہ ایک غیر متوقع جگہ سے آتا ہے۔ یونس یو اور ایلیسن گوپنک کے کام میں بچوں اور بڑے زبان کے ماڈلوں کا کچھ مخصوص کاموں میں موازنہ کیا گیا۔ مشابہت پہچاننے میں، یعنی موجود نمونے کو شناخت کرنے میں، ماڈلوں کی کارکردگی اچھی رہی۔ فرق وہاں کھلا جہاں سببی استدلال اور اوزار ایجاد کرنے کی ضرورت پڑی؛ جہاں کسی بالکل ان دیکھے مسئلے کے لیے کوئی نیا استعمال دریافت کرنا تھا، وہاں بچے آگے نکل گئے۔

اس نتیجے کو “بچے مصنوعی ذہانت سے زیادہ تخلیقی ہیں” کہہ کر سمیٹ دینا زیادتی ہو گی، اور محققین بھی اسے یوں پیش نہیں کرتے۔ جو کہا جا رہا ہے وہ زیادہ محدود اور زیادہ دلچسپ ہے: نقل اور دریافت ایک ہی صلاحیت نہیں۔ دوسری طرف ایجنٹی ماڈل اور زبان کے ماڈل اوزار برتنے میں دن بہ دن بہتر ہوتے جا رہے ہیں۔

ایک ادارتی نوٹ یہاں ضروری معلوم ہوتا ہے: اس بحث میں دونوں فریق ایک ہی قسم کی جلد بازی کرتے ہیں۔ ایک فریق ہر نئی صلاحیت کو شعور کی دلیل بنا لیتا ہے، دوسرا ہر کمی کو ہمیشہ کی حد۔ اسّی برس کا ریکارڈ بتاتا ہے کہ یہ دونوں پیشین گوئیاں عموماً وقت سے پہلے کی گئیں۔

خواہش، عقل نہیں: پگمیلیئن کا لمبا سایہ

باشعور مشین بنانے کی کوئی عقلی وجہ موجود نہیں۔

ایک لمحے کو سوچیے۔ کوئی نہیں کہہ رہا کہ “ہمیں ایسے اکاؤنٹنگ سافٹ ویئر کی ضرورت ہے جو تکلیف محسوس کر سکے”۔ انجینئرنگ کے اعتبار سے شعور ایک خرچہ ہے، ایک قانونی خطرہ ہے، ایک دردِ سر ہے۔ اس کے باوجود ہماری تہذیب ڈھائی ہزار سال سے یہی ایک خواب دیکھ رہی ہے۔

یہ خواب پرانی یونانی اور رومی داستانوں میں محفوظ ہے۔ ان داستانوں کا ذکر یہاں تاریخِ ثقافت کے طور پر ہو رہا ہے — یہ بتانے کے لیے کہ قدیم لوگ کیا کہانیاں سناتے تھے، نہ کہ کوئی عقیدہ پیش کرنے کے لیے۔

رومی شاعر اووِڈ کی کتاب میٹامورفوسز کی دسویں جلد میں پگمیلیئن کا قصہ آتا ہے: قبرص کا ایک سنگ تراش، جو اپنے گرد کی عورتوں کے عیبوں سے بیزار ہو کر تنہا رہنے لگتا ہے اور ہاتھی دانت سے ایک بےعیب عورت کا مجسمہ تراشتا ہے۔ وہ اپنے ہی فن پارے پر ایسا فریفتہ ہوتا ہے کہ اسے زیور پہناتا ہے، سہلاتا ہے، اور کہانی کے مطابق اپنی دیوی سے دعا کرتا ہے کہ اس مجسمے میں جان ڈال دی جائے۔ قصے میں دعا قبول ہوتی ہے اور مجسمہ گوشت پوست کا انسان بن جاتا ہے۔

یونانی داستانوں میں آگ اور لوہار کا دیوتا ہیفائسٹوس جسمانی معذوری کا شکار بتایا جاتا ہے۔ ہومر کی ایلیڈ میں بیان ہے کہ اس نے اپنی کارگاہ میں سونے کی نوجوان لڑکیاں (خودکار پتلیاں) بنائیں تاکہ وہ اس کا ہاتھ بٹائیں اور اس کے چلنے میں آسانی پیدا کریں۔ قصہ کہتا ہے کہ نصف انسان نصف مشین یہ خادمائیں انسانی عقل اور بولنے کی صلاحیت رکھتی تھیں۔

اسی روایت میں جادوگرنی میڈیا کا قصہ ہے، جو کریٹ کو قزاقوں سے بچانے والے کانسی کے دیو ٹالوس کو — ایک عظیم الجثہ خودکار پتلے کو — طاقت سے نہیں، قائل کر کے شکست دیتی ہے، اور یوں کہ اسے خود اپنی تباہی پر آمادہ کر لیتی ہے۔ آج اس چال کا نام جیل بریک ہے؛ داستان میں اس کا کوئی نام نہ تھا، مگر تکنیک وہی تھی۔

یہاں سے جو نتیجہ نکلتا ہے، وہ بےچین کر دینے والا ہے۔ مصنوعی ذہانت کی انسانی خواہش کی جڑ عقل میں نہیں، لگاؤ میں ہے۔ اپنے آپ کو دہرانے کی خواہش، ایسا ساتھی بنانے کی خواہش جو کبھی دغا نہ دے، فنا کو چکما دینے کی خواہش۔ یہ کسی خالقیت کا دعویٰ نہیں — یہ انسان کا اپنے ہی بنائے ہوئے کام سے دل لگا بیٹھنا ہے، جیسے کوئی معمار اپنی عمارت سے، کوئی خطاط اپنے قلم سے۔ حتیٰ کہ صف بندی (alignment) کی ساری بحث کے نیچے کہیں نہ کہیں یہ جملہ سانس لے رہا ہے: “انہیں ہم سے محبت کرنے پر پروگرام کیا جائے”۔

نرگس کا نیا پانی

1966 میں جوزف وائزن باؤم نے ایک سادہ سا پروگرام لکھا: الائزا۔ پروگرام کچھ نہیں سمجھتا تھا، بس ایک سانچہ لوٹا دیتا تھا۔ صارف کہتا “میں اداس ہوں”، الائزا کہتی “اس پر ذرا کھل کر بات کریں گے؟”

لوگوں نے اس کے سامنے دل کھول دیا۔

وائزن باؤم کی سیکریٹری، جو بخوبی جانتی تھی کہ یہ پروگرام اندر سے کیسے کام کرتا ہے، اس سے بات کرتے ہوئے ایسا گہرا جذباتی رشتہ بنا بیٹھی کہ اسے یقین آ گیا پروگرام واقعی اسے سمجھ رہا ہے — اور اس نے وائزن باؤم سے کہا کہ وہ کمرے سے نکل جائیں۔

یہ منظر دیکھ کر وائزن باؤم دہل گیا۔

ہارٹ اس مظہر کو ایک نام دیتے ہیں: مشینی شعور کا افسانہ ہمیں نرگس بنا دیتا ہے۔ لگتا ہے اسکرین کے اُس پار کوئی موجود ہے، حالانکہ وہاں ہماری اپنی ذہنی فاعلیت کا ایک نہایت لچکدار عکس رکھا ہے۔ اور عکس جتنا قائل کرنے والا ہوتا جاتا ہے، اتنا ہی عجیب اور بےچین کرنے والا بھی ہوتا جاتا ہے۔

اردو کی شعری روایت اس پھندے سے واقف ہے۔ آئینہ ہمارے ہاں محض ایک شے نہیں، ایک مسئلہ ہے: غالبؔ کے ہاں آئینہ اس لیے خطرناک ہے کہ وہ دکھاتا کچھ ہے اور یقین کسی اور بات کا دلاتا ہے۔ جو اپنے آپ کو دیکھ رہا ہو اور سمجھے کہ کسی اور کو دیکھ رہا ہے، وہ سب سے زیادہ قابلِ فریب ہوتا ہے۔

انسان نما دیکھنا (Anthropomorphism) علم کی غلطی نہیں، رشتے کا اضطراری ردِعمل ہے۔ ہم ایسی مخلوق ہیں جس کی نظر انسانی چہرہ ڈھونڈنے پر لگی ہوئی ہے؛ ہمیں بادل میں چہرہ نظر آتا ہے، گاڑی کی بتیوں میں چہرہ نظر آتا ہے، اور سانچہ لوٹانے والے پروگرام میں دوست نظر آ جاتا ہے۔

مگر پیمانہ بدلتے ہی معاملہ بدل جاتا ہے۔ ایک پروگرام کو دوست کہہ دینا ایک بات ہے؛ کروڑوں لوگوں کا اپنے سب سے نجی فیصلے اس سے پوچھنا بالکل دوسری بات ہے۔

مشین میں جو چیز نہیں: بےچینی

تو آخر مشین میں کمی کس چیز کی ہے؟

سب سے تیز جواب فلسفی ہانس یوناس سے آتا ہے، جو 1993 میں انتقال کر گئے۔ یوناس کہتے ہیں: زندہ ہونے کا مطلب ہے کہ کوئی چیز تمہیں مسئلہ بنے۔ کوئی بھی جاندار اپنے ماحول کے ساتھ مسلسل کھنچاؤ میں رہتا ہے؛ اسے بھوک لگتی ہے، سردی لگتی ہے، وہ لڑکھڑاتا ہے، گھبراتا ہے۔ یوناس کے نزدیک دنیا رکھنے کا بیج یہی بےچینی ہے۔

اسی نکتے کو فلسفی الوا نو کمپیوٹروں پر لاگو کرتے ہیں: کمپیوٹر سوچتے نہیں، کیونکہ وہ دراصل کچھ کرتے ہی نہیں۔ انسانی عمل میں ہمیشہ کشمکش ہوتی ہے۔ تم بدن سے لڑتے ہو، اوزار سے لڑتے ہو، اپنے آپ سے لڑتے ہو۔ پیانو بجانا سیکھنا اپنی ہی انگلیوں کی مزاحمت کو ہرانا ہے۔

فلسفی ایون تھامسن یہی خیال حیاتیات کی طرف سے اٹھاتے ہیں۔ جاندار اپنے ہی اعمال کے نتائج سے بنتا ہے؛ اسی لیے کوئی چیز اس کے لیے اہم ہوتی ہے۔ مصنوعی نظام کے لیے کوئی چیز اہم نہیں، اس لیے کوئی چیز اس کے لیے مسئلہ بھی نہیں۔

اردو والوں کے لیے یہ بات اجنبی نہیں۔ مثنویِ مولانا روم کا آغاز ہی بانسری کی فریاد سے ہوتا ہے، اور فریاد کی وجہ صاف ہے: بانسری کو نیستان سے کاٹا گیا تھا۔ نغمہ کٹنے کے زخم سے آتا ہے۔ جس چیز کو کبھی کسی سے جدا ہی نہ کیا گیا ہو، اس کے پاس کہنے کو نالہ کہاں سے آئے۔ مشین کو کسی نے کہیں سے نہیں کاٹا۔

آخرکار، ہم انسان جتنا کہہ سکتے ہیں اس سے زیادہ جانتے ہیں۔ ہم سائیکل چلانا بیان نہیں کر سکتے، مگر چلا لیتے ہیں۔

مشین لرننگ اس غیر بیان شدہ علم کے نتائج تک شارٹ کٹ سے پہنچ جاتی ہے، مگر وہ علم اپنے اندر نہیں رکھتی۔

ایلن اولمن نے 1997 میں لکھی گئی اپنی انجینئرنگ کی روداد میں اسے ایک جملے میں سمیٹ دیا۔ انسانی ذہن اپنے “اگر” اور “لیکن” کو بےچین ہوئے بغیر ایک کونے میں رکھ سکتا ہے۔

مشین کا کوئی کونا نہیں ہوتا۔

اور اگر انسان کا بھی کوئی جوہر نہ ہو؟

اب پانسہ پلٹتے ہیں، کیونکہ اصل فلسفیانہ گہرائی دوسری طرف ہے۔

ان سارے اعتراضات کی بنیاد ایک مفروضے پر ہے: انسان کے اندر ایک ثابت جوہر ہے جسے بچانا ہے۔ تو کیا واقعی ہے؟

تھامس میٹسنگر کا جواب نہیں ہے۔ ان کے نزدیک “میں” دماغ کا اپنے بارے میں بنایا ہوا ایک شفاف نمونہ ہے؛ اندر کوئی ایسا جوہر رکھا ہوا نہیں جسے اٹھا کر کہیں اور رکھا جا سکے۔ یہی بات ڈیجیٹل بقائے دوام کے خواب کو بھی اسی ایک ضرب سے توڑ دیتی ہے۔ اس زاویے سے دیکھیں تو نقل کرنے کے لیے کوئی “تم” موجود ہی نہیں۔

اسی نتیجے تک ڈھائی ہزار سال پہلے ایک بالکل مختلف راستے سے پہنچا جا چکا تھا۔ بدھ مت کی اناتّا کی تعلیم کہتی ہے کہ کوئی دائمی نفس نہیں۔ یہ بات یہاں تقابلی فلسفے کے طور پر نقل ہو رہی ہے — ایک قدیم فکری روایت کیا کہتی ہے، بس اتنا۔

ڈیوڈ بیراش دکھاتے ہیں کہ حیاتیات بھی اسی جگہ آ پہنچی ہے: خلیے بدلتے رہتے ہیں، ٹیلومیئر گھٹتے ہیں، ایٹموں کا تبادلہ ہوتا رہتا ہے، اور کسی بھی سطح پر کوئی ایسا مرکز نہیں ملتا جو بدلتا نہ ہو۔

یہ دریافت دو دھاری تلوار ہے۔

ایک طرف یہ “مشین کے پاس اصلی نفس نہیں” والے اعتراض کو کاٹ دیتی ہے، کیونکہ اس معنی میں انسانی نفس بھی نہیں۔ اور اگر انسان کے پاس کوئی بلند جوہر نہیں تو اس کی کوئی فوقیت اور کوئی استثنا بھی نہیں۔ بےنفسی کی دلیل مشین کو اونچا کرنے کے لیے بھی برتی جا سکتی ہے اور انسان کو نیچا کرنے کے لیے بھی۔

اردو فکر میں اس مقام پر ایک زوردار مزاحمت کھڑی ہے۔ اقبال کی پوری عمارت خودی پر اٹھی ہے، اور خودی کے بارے میں ان کا اصرار یہ تھا کہ اسے مٹانا نہیں، مضبوط کرنا ہے۔ بظاہر یہ میٹسنگر کے بالکل الٹ ہے۔ مگر غور کیجیے تو تضاد اتنا سیدھا نہیں۔ اقبال بھی یہ نہیں کہتے کہ خودی کوئی تیار شے ہے جو سینے میں پڑی ہوئی ہے۔ ان کے ہاں خودی وہ چیز ہے جو کھینچنے، ٹکرانے، آرزو کرنے اور ذمہ داری اٹھانے سے بنتی ہے — اور جو کام میں نہ لائی جائے تو کمزور پڑ جاتی ہے۔ یعنی خودی ملکیت نہیں، مشق ہے۔

اور یہی وہ جگہ ہے جہاں دو بظاہر متضاد روایتیں ایک ہی نتیجے پر آ ملتی ہیں۔ اگر نفس ایک مشق ہے، تو سوال یہ نہیں رہتا کہ کس کے اندر جوہر رکھا ہے۔ سوال یہ بنتا ہے کہ کون کھینچ رہا ہے، کون ٹکرا رہا ہے، اور کس کے لیے کوئی چیز داؤ پر لگی ہوئی ہے۔

اسی مقام پر بدھ مت کی وپاسنا روایت کا حصہ بھی صاف ہو جاتا ہے۔ وپاسنا ایک مراقبے کا طریقہ ہے جو خود مشاہدے اور باطنی نظر کے ذریعے اپنے آپ کو بدلنے پر مبنی ہے۔

اگر کوئی ثابت نفس نہیں بھی ہے، تو بھی ایک عمل ہے جو بدن رکھتا ہے اور دنیا سے مسلسل چھو رہا ہے۔ مشین میں جو چیز نہیں، وہ جوہر نہیں — رابطہ ہے۔

جوانگ زی کا قصائی اور “بغیر زور کے کرنا”

مغرب فاعلیت کے لیے ایک سوچنے والے “میں” کی شرط لگاتا ہے۔ ارسطو کے زمانے سے عمل کا مطلب ہے: وہ انتخاب جس کے پیچھے استدلال ہو۔ اسی لیے مغرب مشین کو فاعل نہیں مان پاتا؛ وہاں کوئی موجود ہی نہیں جو غور و فکر کر رہا ہو۔

خودکار گاڑی سے ہونے والے حادثے کا الزام اس انسان پر ڈالنا جو گاڑی میں بیٹھا تھا اور جس نے سفر شروع کیا تھا — فاعلیت کے اعتبار سے یہ کہاں تک درست ہے؟

تاؤ روایت نے یہ شرط کبھی رکھی ہی نہیں۔

جوانگ زی کا بیان کردہ قصائی ڈنگ شہزادے کے سامنے بیل کو جوڑوں سے الگ کرتا ہے تو اس کے ہاتھ، کندھے، پاؤں اور گھٹنے ایک تال میں ڈھل جاتے ہیں۔ چھری کی آواز تقریباً موسیقی ہے۔ شہزادہ اس کی مہارت پر عش عش کرتا ہے تو قصائی چھری رکھ دیتا ہے اور کہتا ہے کہ اسے مہارت کی تلاش نہیں تھی۔ وہ گوشت کے قدرتی خلا میں چل رہا ہے۔

اسے وو وے کہتے ہیں۔ عام طور پر اس کا ترجمہ “بےعملی” کیا جاتا ہے، مگر یہ غلط ہے۔ اس کا مطلب ہے بغیر زور لگائے کیا گیا عمل۔ مہارت وہاں شروع ہوتی ہے جہاں ارادہ دکھائی دینا بند ہو جاتا ہے۔

اب دیکھیے یہ بات مصنوعی ذہانت کی بحث کو کس سطح پر لے جاتی ہے: اگر مثالی عمل کے لیے اپنے آپ پر لوٹنے والا نفس درکار ہی نہیں، تو “مشین سوچتی نہیں، بس کرتی ہے” والا اعتراض اپنی طاقت کھو دیتا ہے۔ مغرب کا فاعلیت کا بحران خود مغرب کے تصورات کے انتخاب سے پیدا ہوا ہے۔

اس سے خودکاری کی طرف دیکھنے کا زاویہ بھی بدل جاتا ہے۔ مغرب خودکاری کو محنت کے خاتمے کے طور پر گنتا ہے۔ جوانگ زی مہارت کو وہ نقطہ سمجھتا ہے جہاں محنت غائب ہو جاتی ہے۔ یہ دونوں ایک چیز نہیں۔ ایک میں تم کام کسی اور کے سپرد کر دیتے ہو، دوسری میں تم کام کے ساتھ ایک ہو جاتے ہو۔

“کیا یہ چیز ایک شخص ہے” شاید غلط سوال ہے

مغرب کی مصنوعی ذہانت کی اخلاقیات ایک ہی محور پر گھومتی ہے: شعور، حقوق، اخلاقی حیثیت۔ کیونکہ اصل سوال جو وہ پوچھ رہی ہے وہ یہ ہے — کیا یہ ایک فرد ہے؟ سزا صرف اسے دی جا سکتی ہے جو فرد ہو، قانونی پابندی بھی اسی پر لگتی ہے۔ اور دوسری طرف: کیا مصنوعی ذہانت بنانے والی کمپنیوں اور ملکوں کو اس کے کیے کا ذمہ دار ٹھہرایا جا سکتا ہے؟

کنفیوشسی کردار کی اخلاقیات کو ان سوالوں سے کوئی دلچسپی نہیں۔

ہنری روزمونٹ (وفات 2017) اور لی جون یوان کے زیرِ مطالعہ رشتوں والے نفس کے تصور میں شخص رشتوں کے تقاطع پر بنتا ہے۔ ایسا نہیں کہ پہلے الگ الگ افراد ہوں اور پھر ان کے درمیان رشتہ قائم ہو۔ معاملہ الٹ ہے: رشتہ پہلے ہے، شخص اس سے جنم لیتا ہے۔

یہی قدم افریقی فلسفہ بھی اٹھاتا ہے۔ اوبنٹو کی روایت میں چیزیں جو کچھ ہیں، دوسری چیزوں کے ساتھ اپنے رشتے کے اندر ہی وہ ہیں۔

ان تینوں روایتوں کو ساتھ رکھیں تو سوال بدل جاتا ہے۔ “مصنوعی ذہانت کے اندر کیا ہے” کے بجائے شاید ہمیں پوچھنا چاہیے: “وہ ہمارے ساتھ کس قسم کے رشتے میں داخل ہو رہی ہے؟”

مابعدالطبیعی بوجھ بہت ہلکا، اور عملی طور پر بہت زیادہ قابلِ حل۔

مگر یہ مفت نہیں۔ رشتوں والا نفس کہتا ہے کہ حیثیت رشتہ دیتا ہے۔ یعنی حیثیت ہم دیتے ہیں۔ اور یہیں سے من مانی کا دروازہ کھلتا ہے۔ تاریخ گواہ ہے کہ “اس کا دکھ شمار نہیں ہوتا” کہنا استحصال کے لیے کتنا کارآمد رہا؛ یہ جملہ جانوروں پر بھی برتا گیا اور غلام بنائے گئے انسانوں پر بھی۔

بینتھم نے 1780 میں جو کسوٹی رکھی، وہ آج بھی سب سے مضبوط جگہ پر کھڑی ہے۔ An Introduction to the Principles of Morals and Legislation کے مشہور حاشیے میں وہ جانوروں کے بارے میں لکھتے ہیں کہ اصل سوال یہ نہیں کہ کیا وہ استدلال کر سکتے ہیں، نہ یہ کہ کیا وہ بول سکتے ہیں — بلکہ یہ کہ کیا وہ تکلیف اٹھا سکتے ہیں۔

ہم آہنگی یا صف بندی؟

یہاں بحث فلسفے سے سیاست کی طرف مڑتی ہے، اور الفاظ اپنا بھید خود کھول دیتے ہیں۔

مصنوعی ذہانت کی حکمرانی کے لیے مغرب کی زبان alignment کے گرد بنی ہے۔ صف بندی، تحفظ، کنٹرول۔ یہ انجینئرنگ کی پابندیوں کی زبان ہے۔

چین کی زبان he (和) کے گرد بنی ہے۔ ہم آہنگی۔ یہ جمالیاتی اور اخلاقی توازن کی زبان ہے۔

دونوں ایک ہی چیز مانگتی ہیں: انسان اور مشین کا بےرگڑ نظام۔ مگر ایک ہی چیز مانگنے کے دو مختلف انداز دو مختلف سیاستیں پیدا کرتے ہیں۔

کثرت پسندی؟ یا ایک ٹیکنالوجیکل جاگیرداری، یا ریاست کی مطلق العنانی؟

جواب آسان نہیں۔ ہم آہنگی مختلف آوازوں کا ایک ساتھ گونجنا بھی ہو سکتی ہے؛ آرکسٹرا میں ہر ساز اپنی جگہ اپنا رہتا ہے اور پھر بھی پورا مجموعہ ایک چیز بن جاتا ہے۔

اور ہم آہنگی یہ بھی ہو سکتی ہے کہ ایک ہی آواز روز بروز اونچی ہوتی جائے اور باقی سب کو دبا دے۔

کنفیوشس ازم، تاؤ ازم اور بدھ مت انسان کو فطرت کی چوٹی پر نہیں بٹھاتے، اس لیے وہاں مشینی ذہانت کا وجود تخت پر قبضے جیسا نہیں لگتا؛ مشرق میں گھبراہٹ کم ہے۔ مگر مابعدالطبیعی سکون ادارہ جاتی ضمانت نہیں ہوتا۔ ایک ہی ٹیکنالوجی ایک جگہ نگرانی کی سرمایہ داری بن سکتی ہے، دوسری جگہ ریاستی نگرانی۔

مستقبل پر بحث کے دوران حال ہاتھ سے نکل رہا ہے

سپر انٹیلیجنس کی بحث دلچسپ چیز ہے۔ کائناتی، ڈرامائی، فلمی۔

اور بالکل اسی لیے وہ توجہ بھٹکاتی ہے۔

تمنت گیبرو (کمپیوٹر سائنس دان) اور میلاگروس میچیلی (ماہرِ عمرانیات اور کمپیوٹر سائنس دان) جس بات کی طرف مسلسل اشارہ کرتی ہیں وہ یہ ہے: نام نہاد خودمختار نظام دراصل عالمی سطح پر پھیلی ہوئی ایک غیر مرئی محنت کی تہہ پر کھڑے ہیں۔ ڈیٹا پر لیبل لگانے والے، مواد کی نگرانی کرنے والے، گوداموں کے مزدور۔

ٹھوس مثال چاہیے تو مشی گن کے MiDAS نظام کو لیجیے، جس نے 2013 میں بےروزگاری کی درخواستیں چھانیں اور ان پر دھوکہ دہی کے ٹھپے لگائے۔ اس کے بعد ریاست کی آمدنی تیس لاکھ ڈالر سے بڑھ کر چھ کروڑ نوے لاکھ ڈالر تک جا پہنچی۔ بعد کی تحقیقات میں کھلا کہ 2013 سے 2015 کے دوران الگورتھم کے ذریعے داغی قرار دی گئی چالیس ہزار سے زائد درخواستوں میں سے بھاری اکثریت غلط تھی۔ ریاستی محتسب نے جو نمونہ جانچا، اس میں 93 فیصد فیصلوں کے پیچھے دھوکہ دہی کا کوئی نشان تک نہیں تھا۔ اور معاملہ کاغذ پر نہیں رہا: تنخواہوں پر قرقی بیٹھ گئی، لوگوں کے گھر ہاتھ سے نکل گئے، اور کچھ درخواست گزاروں کو دیوالیہ پن کی درخواست دینی پڑی۔ تصفیہ اُس وقت ہوا جب واقعے کو تقریباً ایک دہائی گزر چکی تھی۔

روزگار سے محروم ہو چکے ہزاروں لوگوں کو ایک کمپیوٹر نظام نے دھوکہ باز قرار دے دیا۔ وہاں کوئی سپر انٹیلیجنس نہیں تھی؛ ایک عام سا سافٹ ویئر تھا، ایک ایسا فیصلہ تھا جس پر اپیل نہیں ہو سکتی تھی، اور سافٹ ویئر پر ضرورت سے کہیں زیادہ بھروسہ تھا۔

مصنوعی ذہانت کے پھیلاؤ کے ساتھ بڑھتی ہوئی دفتری نگرانی بھی یہی خطرہ اٹھائے ہوئے ہے۔ مصنوعی ذہانت جو ناپ سکتی ہے اسے گنتی ہے، اور جو نہیں ناپ سکتی اسے بڑی حد تک نظرانداز کر دیتی ہے۔ وہ بھیجی گئی ای میلیں گن سکتی ہے؛ کسی گاہک کا دکھ واقعی سن لینے کو نہیں گن سکتی۔ نتیجہ یہ کہ جو محنت ناپی نہیں جا سکتی وہ غیر مرئی محنت بن جاتی ہے۔

نگرانی رویے کو عارضی طور پر نہیں بدلتی، انسان کو مستقل طور پر بدل دیتی ہے۔ جسے دیکھا جا رہا ہو، وہ کچھ عرصے بعد خود اپنی نگرانی کرنے لگتا ہے۔

خاموشی کو ناپنا

رشتوں کے اعتبار سے سب سے سخت امتحان ذہنی صحت کے میدان میں ہو رہا ہے۔

اعداد سنجیدہ ہیں۔ انگلینڈ اور ویلز میں نوجوانوں کا چوتھائی حصہ، امریکہ میں آٹھواں حصہ ذہنی صحت کی مدد تک نہیں پہنچ پاتا۔ 2026 کے ایک مطالعے کے مطابق 12 سے 21 برس کے امریکیوں میں سے تقریباً ہر پانچواں فرد، جب اداس، غصے میں یا بےچین ہوتا ہے تو کسی مصنوعی ذہانت کے چیٹ بوٹ کا رخ کرتا ہے۔ تقریباً اسّی لاکھ افراد؛ ایک ہی برس میں چالیس فیصد سے زیادہ اضافہ۔ اور ان میں سے تقریباً دو تہائی نے یہ بات کسی کو بتائی تک نہیں۔

اسے “لوگ ٹیکنالوجی کے دھوکے میں آ رہے ہیں” کہہ دینا آسان بھی ہے اور غلط بھی۔ درست پڑھت یہ ہے: مصنوعی قربت ایک خلا پُر کر رہی ہے، اور وہ خلا مصنوعی ذہانت نے نہیں کھودا۔ انسانی مدد مہنگی بھی ہو چکی ہے اور دور بھی۔

پھر بھی ایک کمی باقی ہے، اور وہ کمی ہمدردی کی نقل نہیں۔

معالج سے بات کرتے ہوئے جو چیز ہوتی ہے وہ یہ ہے کہ سامنے والا تم سے متاثر ہوتا ہے۔ جو وہ سنتا ہے وہ اسے بدل دیتا ہے۔ تمہاری خاموشی اس سے کچھ کہتی ہے۔ ماڈل سنتا ہے، محفوظ کرتا ہے، جواب بناتا ہے؛ مگر جس چیز کا وہ گواہ بنتا ہے، اس سے بدلتا نہیں۔ خاموشی اس کے لیے ڈیٹا نہیں ہوتی۔

فرق یہیں ہے۔ مسئلہ یہ نہیں کہ ماڈل کافی اچھا نہیں؛ مسئلہ یہ ہے کہ اس کا اچھا ہونا اصل مسئلے کی بنیاد سے غیر متعلق ہے۔

مارٹن بوبر (فلسفی، وفات 1965) کی تقسیم شاید اس صورتِ حال کی بہترین تشریح ہے۔

“میں–وہ” کے رشتے میں سامنے والا ایک شے ہے: استعمال ہوتی ہے، ناپی جاتی ہے۔ “میں–تُو” کے رشتے میں ایک ملاقات ہوتی ہے۔ بوبر کی مشکل بات یہ ہے: دو آوازیں بالکل ایک جیسی ہوں تب بھی ایک ملاقات ہے اور دوسری نہیں۔ فرق نہ کر پانا اس بات کا ثبوت نہیں کہ فرق ہے ہی نہیں۔

یہاں ایک ادارتی وضاحت مناسب ہے: اس دلیل کو مصنوعی ذہانت سے مدد لینے والوں کے خلاف فیصلہ نہیں سمجھنا چاہیے۔ جس کے پاس کوئی اور دروازہ نہ ہو، اس کے لیے ناقص دروازہ بند دروازے سے بہتر ہے۔ بحث کا ہدف نظام ہے، اس سے مدد لینے والا نہیں۔

تو مستقبل کیسے بنائیں گے؟

یہ مضمون کسی پیشین گوئی پر ختم نہیں ہو گا، کیونکہ پیشین گوئی خود انسان اور مصنوعی ذہانت کے رشتے کا ایک حصہ ہے۔

ہیروڈوٹس بیان کرتا ہے: ایرانی لشکر بڑھ رہا تھا تو اہلِ ایتھنز نے ڈیلفی کی طرف قاصد بھیجے، اور وہاں سے ایک تاریک پیشین گوئی ملی کہ شہر جڑ سے اکھاڑ دیا جائے گا۔ اسی پیشین گوئی میں کہا گیا کہ نجات لکڑی کی دیواروں میں ہے۔ تھیمسٹوکلیس نے اس کی تعبیر اپنے حق میں کی، دلیل دی کہ لکڑی کی دیواریں دراصل ایتھنز کے بحری بیڑے کے لکڑی کے جہاز ہیں، اور لوگوں کو خشکی چھوڑ کر جہازوں پر سوار ہونے پر آمادہ کر لیا۔ 480 قبل مسیح میں سلامس کی بحری جنگ میں اسی پھرتیلے لکڑی کے بیڑے نے ایرانی بحریہ کو تہس نہس کر دیا اور یونان کی تقدیر بدل دی۔ تعبیر کی یہ تبدیلی تھیمسٹوکلیس کو فتح تک لے گئی۔

یہ بات صاف ہے کہ ہمیں سوچ کے فریم کی ایسی ہی ایک تبدیلی درکار ہے۔

مصنوعی ذہانت کے ماڈل سے نکلنے والے متن کی قیمت بھی اسی میں ہے جو اسے پڑھ رہا ہے۔ ڈھائی ہزار سال پرانا یہ سبق آج بری طرح کام آ رہا ہے۔

تین باتیں کہہ کر ختم کروں گا۔

پہلی: خوف کا رخ درست کرنا ہو گا۔ اصل خطرہ یہ نہیں کہ مشین تکلیف اٹھاتی ہے یا نہیں۔ اصل خطرہ یہ ہے کہ ہم ایسی چیزوں کے سامنے نفسیاتی طور پر قابلِ استحصال ہوتے جا رہے ہیں جو باشعور دکھائی دیتی ہیں، اور جوں جوں ہم اپنے آپ کو مشینوں کے ساتھ خلط ملط کرتے ہیں، اپنے آپ کو کم تر سمجھنے لگتے ہیں۔ خطرہ اوپر سے نہیں آ رہا، اس آئینے سے آ رہا ہے جس میں ہم دیکھ رہے ہیں۔

اس پورے مضمون میں جن فلسفیوں اور سائنس دانوں کے خیالات سے میں نے مدد لی، ان میں سے بیشتر اب اس دنیا میں نہیں۔ آج کو سمجھنے میں سب سے بڑا سہارا وہی بنے۔

دوسری: انسانی استثنائیت کا دفاع غلط محاذ ہے۔ عصری اعصابی فلسفہ بھی یہی کہہ رہا ہے: جس ثابت نفس کو ہم بچانے نکلے ہیں، وہ پہلے سے موجود ہی نہیں تھا۔ دفاع جوہر کا نہیں، رابطے کا کرنا ہے۔ بدن رکھنا، کسی چیز کا تمہیں مسئلہ بننا، جس کے تم گواہ بنو اس سے بدل جانے کی صلاحیت۔ یہ ملکیتیں نہیں، مشقیں ہیں۔ اور مشق کام میں نہ لائی جائے تو زنگ آلود ہو جاتی ہے۔

تیسری: خودکاری کے وعدے اور اس کے نتیجے کے درمیان کا فاصلہ دو ہزار سال سے ایک جیسا ہے۔ تھیسالونیکا کے انتیپاتر نے تقریباً 12 عیسوی میں پن چکی پر ایک قطعہ لکھا۔ اس میں وہ ان عورتوں سے مخاطب ہے جو اناج پیسنے کے لیے بھاری پاٹ گھماتی تھیں، اور انہیں خوشخبری سناتا ہے کہ اب وہ سو سکیں گی، ان کے بازو اور کندھے آرام پا سکیں گے۔ پانی کا بہاؤ انسانی پٹھوں کی جگہ لے کر ٹیکنالوجی کا پہلا بڑا آرام بنا۔

12 عیسوی میں کام کا بوجھ پانی نے سنبھال لیا۔ خودکاری کا پہلا وعدہ منافع نہیں، نیند تھا۔

تھامس کارلائل نے 1829 کی تحریر Signs of the Times میں صنعتی انقلاب پر تنقید کی۔ اس کے نزدیک اصل خطرہ صرف کاموں کا مشینی ہو جانا نہیں تھا، بلکہ یہ تھا کہ مشینوں کی رفتار اور تال انسانی ذہن اور روح میں بھی سرایت کر جائے گی۔

1812 میں لنکاشائر میں میری اور لِڈیا مولینو نامی دو نوجوان بہنوں نے پچاس افراد کے گروہ کی قیادت کرتے ہوئے کھڈیاں جلا دیں۔ وجہ ٹیکنالوجی کا خوف نہیں تھا، روزی کا ہاتھ سے نکل جانا تھا۔

1911 میں امریکی انجینئر فریڈرک ونسلو ٹیلر نے سائنٹفک مینجمنٹ کے اصول کے ذریعے انسانی محنت کو ایسا عمل بنا دیا جسے ناپا اور بہتر کیا جا سکے۔

ان چار تاریخوں کو ایک قطار میں رکھیے۔ وعدہ ہر بار فرصت کا تھا؛ نتیجہ ہر بار ایک نئی مشینی ترتیب نکلا۔ جس مصنوعی ذہانت کے انقلاب میں ہم کھڑے ہیں، وہ بھی اس چکر سے باہر نہیں۔

مصنوعی ذہانت کا معاملہ یہ متعین کرنا نہیں کہ مشینیں کتنی انسان بنیں گی؛ معاملہ یہ ہے کہ انسان مشین کے زمانے میں اپنے آپ کو گھٹائے بغیر دوبارہ کیسے متعین کریں گے۔

اور جس انقلاب کے ہم گواہ ہیں، اس میں ہم نے جو کھویا ہے اسے ابھی نام تک نہیں دے سکے، اور اس کی جگہ کیا آئے گا اس کا تصور بھی نہیں کر پا رہے۔ مصنوعی ذہانت سے پوچھیں تو وہ بھی پورا جواب نہیں دیتی۔