La meraviglia greca e lo stupore sufi: due usi opposti dello stesso sentimento

Ad Atene, un ragazzo di nome Teeteto resta bloccato davanti a un problema di matematica. Di fronte a lui c’è Socrate. Il giovane quasi si vergogna dello smarrimento in cui è caduto. Ma Socrate sorride e gli dice una cosa che non si aspettava: quel sentimento, la meraviglia, è esattamente ciò che si addice a un filosofo. Perché la filosofia non nasce da nessun’altra parte.

Platone racconta la scena nel Teeteto e vi aggiunge un mito. La figlia di Thaumas, il dio della meraviglia, è Iride, la dea dell’arcobaleno. Lo stupore, dunque, è proprio ciò che getta un ponte fra la terra e il cielo. È l’arco colorato che tiene l’uomo legato a una realtà più alta.

Quasi ogni tradizione di pensiero celebra la meraviglia. Le strade si dividono alla domanda successiva: a che cosa serve? E la divisione è più profonda di quanto sembri. In queste pagine si incontrano la filosofia greca antica e la tradizione sufi dell’islam. Entrambe considerano sacro lo stupore. Ma lo spingono in direzioni opposte.

La meraviglia come porta

Aristotele apre la Metafisica con una frase diventata celebre: tutti gli uomini per natura desiderano sapere. Ciò che accende la miccia di questo desiderio ha un nome, thaumazein. È la meraviglia, lo stupore, il restare impietriti davanti a qualcosa chiedendosi come sia possibile. Il thaumazein non è semplice curiosità. È un’ammirazione che precede le parole, un ammutolire davanti al fatto che le cose siano.

Tutto il metodo di Socrate poggia su questo sentimento. Cammina per le piazze di Atene e fa domande. Porta gli uomini sicuri di sé fino al punto in cui ammettono di non sapere. Quell’istante scomodo è il luogo in cui comincia il pensiero vero.

Nella visione greca la meraviglia è una porta. Ti ferma sulla strada e insieme ti chiede di passare. Non puoi restare al suo interno: devi attraversarla e camminare verso la risposta.

Per i greci, allora, lo stupore è un inizio e non un arrivo. Vale perché mette in moto, perché fa nascere domande, perché spinge a cercare. È una scintilla: bella, ma fatta per accendere un fuoco. Fermarsi alla scintilla, per la mente greca, significa interrompere il pensiero a metà.

Le conseguenze di questo sguardo sono state enormi. Il bambino che chiede perché il cielo è azzurro e lo scienziato che misura le lunghezze d’onda della luce stanno ai due capi dello stesso impulso. La tradizione greca ha preso sul serio quell’impulso e lo ha trasformato in un metodo: osserva, interroga, dimostra, torna a chiedere.

Talete che cade nel pozzo mentre guarda le stelle, Archimede che grida nella vasca: sono scene diverse della stessa meraviglia. Qui la curiosità smette di essere un’emozione e diventa una disciplina. E quella disciplina finirà per reggere l’intera scienza occidentale.

Va detto che il pensiero occidentale non ha sempre visto la meraviglia come una porta. Secoli dopo, Wittgenstein considererà lo stupore davanti al fatto che esista qualcosa invece del nulla la domanda più profonda della vita. Heidegger lo chiamerà lo straordinario della cosa più ordinaria. Non è meraviglia per l’azzurro del cielo, ma per il suo esserci. E già nella Firenze dei Medici, Marsilio Ficino traduceva le Enneadi di Plotino, dove il vertice non è una dimostrazione ma un’unione che nessun discorso raggiunge; Pico della Mirandola leggeva quelle pagine con la stessa fame. Ciò che sembrava una porta, a volte, non è una soglia ma una finestra.

La meraviglia come dimora

Nella tradizione sufi dell’islam lo stupore è tutt’altra cosa. Non è l’inizio del cammino: semmai la fine, e forse qualcosa oltre la fine.

Il viaggio sufi ha le sue stazioni, le soste che l’anima attraversa. Viene il pentimento, viene la pazienza, viene l’amore, viene l’ebbrezza estatica. Lo stupore si colloca sopra tutte, in cima. Non è la scintilla di partenza: è il punto più alto a cui si possa arrivare.

Quando Rumi prova a dirlo, si accorge che le parole non bastano e ripete: stupore, stupore, stupore del mio stupore. Non è un inciampo della lingua. È la confessione onesta che la parola non regge il peso che dovrebbe portare.

Nell’istante dello stupore l’uomo smette di chiedersi chi sia. In quel momento chi domanda e ciò che viene domandato si sciolgono insieme. E per i sufi, se riesci a raccontare quello stato con parole comode, quello stato non è ancora accaduto davvero.

Dante conosce bene lo stesso punto di rottura. Salito all’ultimo cielo del Paradiso, scrive che “trasumanar significar per verba non si poria”: l’oltrepassare l’umano non si lascia dire a parole. E chiude il poema ammettendo che alla sua alta fantasia mancò la forza. Il vertice del più costruito degli edifici verbali è un silenzio.

L’esempio più impressionante di questo atteggiamento è forse al-Ghazali. Insegnava a centinaia di studenti nella madrasa più prestigiosa di Baghdad ed era il ragionatore più brillante del suo tempo. A trentasei anni cade in una crisi profonda. Racconta lui stesso che un giorno la lingua gli si blocca e non riesce più a fare lezione. Lascia la cattedra, la fama e il patrimonio, e parte come povero derviscio.

La conclusione a cui arriva è netta: la conoscenza più certa non viene dal ragionamento, viene dal gusto. Il sapore del miele non entra in una definizione, bisogna assaggiarlo. Dio, per lui, era così: non una proposizione da dimostrare, ma una verità da assaporare.

Vale la pena fermarsi su questo rovesciamento. Lo stupore sufi non vive l’assenza di risposta come una perdita, ma come un incontro. Un uomo insegue per anni le proprie domande e dietro ogni risposta ne trova una nuova, finché arriva al punto in cui il domandare stesso si scioglie in ciò che era domandato. Per i greci quello è un vicolo cieco. Per i sufi è la meta.

Le due tradizioni stanno sull’orlo dello stesso abisso. Una arretra e prova a costruire un ponte. L’altra apre le braccia e si lascia andare. Il fatto curioso è che entrambe ricavano da quel gesto una forma di pace: una la pace del capire, l’altra la pace dell’abbandono.

Esiste anche una terza posizione, e ha una voce italiana. Davanti alla siepe che gli toglie la vista, Leopardi lascia che il pensiero anneghi, e il naufragio gli riesce dolce. Non è la quiete di chi ha capito né quella di chi si è consegnato: è il piacere di un limite riconosciuto e tenuto aperto.

Resta la domanda vera: come può lo stesso sentimento portare a due luoghi tanto opposti? La risposta sta nella fiducia riposta nella ragione e nella parola. Il pensiero greco si fida del logos, che significa insieme ragione e discorso. La meraviglia apre una conversazione, e la filosofia è la logica che nasce dallo stupore.

La tradizione sufi punta invece a superare il confine della lingua e dell’intelletto. Per lei la meraviglia acquista senso esattamente dove il discorso finisce.

Non è una preferenza culturale arbitraria. La distanza fra le due tradizioni misura una differenza di fede su quanto la ragione possa avvicinarsi a Dio. Per i greci il divino si lascia afferrare dall’intelletto. Per i sufi l’intelletto è un confine che a un certo punto, sulla strada verso Dio, va lasciato indietro.

Il lato interessante è che non fu soltanto l’Oriente a trasformare il non sapere in sapienza. Anche l’Occidente medievale aveva un nome per questo: docta ignorantia, la dotta ignoranza. Niccolò Cusano la spiega con una geometria semplice, un poligono inscritto in un cerchio. Per quanti lati tu aggiunga, il poligono si avvicina al cerchio ma non diventa mai cerchio. La nostra mente è quel poligono; la verità è il cerchio.

Cusano racconta che l’idea gli arrivò in mare, mentre tornava dalla Grecia. Un cardinale che sarebbe morto a Todi trova la formula della propria ignoranza sulla rotta fra Oriente e Occidente. La sapienza più grande consiste nel riconoscere onestamente quella distanza.