Deux questions pour le même homme : as-tu trouvé Dieu, ou pris ton médicament ?

Au XVIIIe siècle, l’hôpital de Bethlem à Londres — que la langue populaire avait réduit à « Bedlam » — accueillait environ quatre-vingt-seize mille visiteurs par an. Ils ne venaient pas soigner. Ils payaient un penny à l’entrée, déambulaient parmi les patients enchaînés et regardaient leurs réactions comme on regarde un spectacle du soir.

À la même époque, dans un autre espace du monde, un homme qui semblait avoir perdu tout sens ordinaire entrait dans une tekke soufie. On s’approchait de lui avec respect. On cherchait dans ses paroles un signe du divin.

Le même état. Deux réponses radicalement opposées.

La folie ramène tout à une seule question : où finit la raison, où commence l’humain ? La tradition soufie et l’Europe des Lumières se retrouvent face à face, précisément là.

L’homme qui récite des poèmes dans le désert

En arabe, le mot majnoun a une étymologie troublante : « celui qu’a frappé le djinn ». La tradition soufie a gardé le mot tout en le retournant. Le majnoun n’est plus le nom d’une maladie. Il devient le nom d’un amour divin.

L’histoire la plus connue est celle de Leïla et Majnoun. Majnoun erre dans le désert, cheveux en désordre, récitant sans arrêt des vers. Les soufis ne le voient pas comme la victime d’un amour ordinaire. Pour eux, Majnoun est la figure d’une âme devenue folle d’amour pour Dieu.

Il y a une autre lecture de ce récit. Majnoun s’appelle en réalité Qays, un jeune homme. Son amour pour Leïla le rend « fou » aux yeux de la société. Mais les poètes soufis — de Nizami à Fuzuli — ont arraché cette histoire à la tragédie amoureuse pour en faire une allégorie. Dans leurs mains, Leïla n’est plus une femme : elle est une image de la beauté divine. La « folie » n’est plus un diagnostic. Elle est le prix du plus haut amour. Celui que la société appelle « dérangé » a en réalité vu quelque chose de plus profond que tous les autres.

Ce regard ne resta pas une affaire de littérature abstraite. Hallaj Mansur (858-922) dit un jour Ana al-Haqq — « Je suis la Vérité ». Ces mots choquèrent les savants et les gouvernants de l’époque. Le prix fut la mort. Pourtant la tradition soufie ne le tint ni pour fou ni pour hérétique. À ses yeux, Hallaj avait atteint l’état de fanâ — l’annihilation du soi dans le divin. Ce qui ressemblait à de la folie vu de l’extérieur était, vu de l’intérieur, la vérité elle-même.

C’est là que réside le vrai courage de la tradition soufie : lire la folie non comme un défaut de compréhension, mais comme un excès de voir. La plupart des cultures déclarent dangereux ce qu’elles ne comprennent pas. Cette tradition fait exactement l’inverse : l’incompréhensible y est signe de profondeur, non de manque. Mais ce n’est pas pour autant une glorification irresponsable. La tradition soufie possédait un discernement subtil entre le majzub — le fou de Dieu — et celui qui est simplement malade. Il ne s’agissait pas de sanctifier toute démence, mais d’admettre que certains états échappent aux mesures de la raison ordinaire.

Le triomphe de la raison et les portes de fer

Au XVIIe siècle, quelque chose de radicalement différent se produisit en Europe : les fous furent enfermés. Michel Foucault nomme cela la « Grande Réclusion » dans son Histoire de la folie. En France, l’Hôpital Général fut fondé. En Angleterre, Bedlam ouvrit ses portes. Mais ces institutions n’étaient pas des hôpitaux au sens médical. Mendiants, prostituées et fous se retrouvèrent derrière les mêmes murs.

L’histoire de Bedlam rend ce raisonnement visible à nu. Les visiteurs y furent admis dès 1610. Lord Percy paya dix shillings cette année-là pour faire le tour des galeries et observer les pensionnaires. Avec le temps, cela devint une source de revenus. Pour un penny, n’importe qui pouvait entrer. Cette pratique ne prit fin qu’en 1770.

Ce qui est frappant ici, ce n’est pas la brutalité en elle-même — c’est la vision du monde qui la rendait possible. L’âge des Lumières était l’âge de l’ordre, de la classification, de la productivité. Celui qui ne pouvait pas travailler, pas raisonner, pas contribuer à la société ne trouvait pas sa place dans ce tableau. L’« irrationnel » devait être rendu invisible, mis derrière des murs. C’est précisément ce que Foucault met à nu : Bedlam ne représentait pas seulement l’enfermement des malades. Il représentait la fuite d’une société devant sa propre face obscure. Un siècle qui adorait la raison avait traité le déraisonnable comme un crime.

La différence ne tient pas à la géographie. Elle tient à la réponse donnée à cette question : qu’est-ce que l’homme ? Dans la tradition soufie, la raison individuelle est vue comme un voile — une couche à traverser pour atteindre le divin. Dans la tradition des Lumières, la raison est à la fois la définition et la vertu. Rappelons la phrase célèbre de Descartes : « Je pense, donc je suis. » Cette phrase fonde l’homme entièrement sur sa raison. L’un perçoit une réalité au-delà de la raison ; l’autre fait de la raison le sol même de la réalité.

Quand on place les deux perspectives côte à côte, une question s’impose : si les deux traditions regardent le même homme et voient des choses si différentes, dans quelle mesure ce que nous appelons « normal » nous appartient-il vraiment — et dans quelle mesure est-ce simplement la frontière tracée par la carte où nous sommes nés ? Le Majnoun errant dans le désert, s’il était né à Londres, aurait peut-être été exposé dans une cellule pour un penny.

Là où les deux visions ont raison

Ce qui est lumineux dans la tradition soufie, c’est son honnêteté. Certaines choses ne se comprennent pas par la raison. La tradition soufie ne le nie pas : elle l’assume pleinement. Le contrôle et la logique ne donnent pas le tableau entier du monde. La psychiatrie moderne débat aujourd’hui du fait que certaines expériences mystiques pourraient être non pas une pathologie, mais un état de conscience différent. La tradition soufie l’avait pressenti des siècles auparavant.

Ce qui est lumineux dans la tradition des Lumières, c’est son sens de la responsabilité. Examiner la folie de manière systématique — demander ce qu’elle est, pourquoi elle survient, comment elle se traite — a préparé le terrain de la neurologie et de la psychologie modernes. La critique de Foucault montre la face sombre de ce système, et elle est juste. Mais la même curiosité rationnelle a rendu possible, avec le temps, le vrai traitement. Le prix fut lourd. Il reste que les acquis d’une approche systématique de la connaissance sont indéniables. Les médicaments, les thérapies et les diagnostics qui tendent la main à quelqu’un plongé dans une crise sévère aujourd’hui sont les enfants lointains de cette curiosité apparemment froide.

Ce qui émerge de cette comparaison, c’est que les deux traditions essaient, en réalité, de protéger le même être humain — mais par des chemins opposés. L’une le protège dans la « sacralité de son sens », l’autre dans la « possibilité de sa guérison ». La compassion de l’une passe par le respect, celle de l’autre par l’intervention. La posture la plus mûre est peut-être de ne pas les opposer — de les penser comme deux mains qui se complètent, l’une préservant le sens pendant que l’autre apaise la douleur.

Il y a quelque temps, je suis tombé dans un livre sur cette phrase : les pensées ne se contrôlent pas ; vouloir les arrêter n’a aucun sens. Et surtout : les pensées ne disent rien de notre caractère. Notre caractère se forme par les choix que nous faisons dans la vie — non par les pensées qui surgissent soudainement dans notre esprit. En lisant cela pour la première fois, j’ai trouvé ça un peu étrange. Puis j’ai compris : regarder ce qui tourne dans l’esprit d’une personne pour la définir, ce n’est peut-être pas toujours parler de cette personne — c’est parler de celui qui définit. Une pensée qui surgit dans votre esprit : vous ne l’avez pas invitée, et elle ne vous représente pas.

Une culture demande au fou : « As-tu trouvé Dieu ? » L’autre demande : « As-tu pris ton médicament ? » Les deux ont leur part de vérité. L’essentiel est ceci : la question que nous posons révèle ce que nous sommes. Car la façon dont nous regardons un autre être humain dit souvent moins sur lui que sur nous.

S.K.C., écrit le 2 juillet 2026 à Vienne.